La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir, a la "entidad colectiva" que puso en orden y fijó definitivamente los textos tradicionales que constituyen el Vêda mismo; y esta atribución es particularmente significativa, ya que es fácil ver que aquí se trata, no de un personaje histórico o legendario, sino más bien de una verdadera "función intelectual", que es incluso lo que se podría llamar una función permanente, puesto que a Vyâsa se le designa como uno de los siete Chirajîvis, literalmente "seres dotados de longevidad", cuya existencia no está limitada a una época determinada [NA: Se encuentra algo semejante en otras tradiciones: así, en el taoísmo, se trata de ocho "Inmortales"; en otra parte, es Melki-Tsedeq "que es sin padre, sin madre, sin genealogía, que no tiene ni comienzo ni fin de su vida" (San Pablo   Epístola a los Hebreos, VII,3); y sin duda sería fácil encontrar todavía otras aproximaciones del mismo género.]. Para caracterizar la segunda Mîmânsâ en relación a la primera, puede considerársela como la Mîmânsâ del orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica, por simetría con la Mîmânsâ práctica, porque esta denominación se prestaría a un equívoco. En efecto, si la palabra "teoría" es etimológicamente sinónimo de contemplación, por eso no es menos verdad que, en el lenguaje corriente, ella ha tomado una acepción mucho más restringida; ahora bien, en una doctrina que está completa desde el punto de vista metafísico, la teoría, entendida en esta acepción ordinaria, no se basta a sí misma, sino que va siempre acompañada o seguida por una "realización" correspondiente, de la cual ella no es en suma más que la base indispensable, y en vistas de la cual está ordenada toda entera, como el medio en vistas del fin. 25 HDV I

Es en virtud de la doble relación que acaba de indicarse, y de este papel de intermediario entre la personalidad y la individualidad, por lo que, a pesar de todo lo que hay necesariamente de inadecuado en una tal manera de hablar, se puede considerar al intelecto como pasando en cierto modo del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar de ser verdaderamente tal cual era, y solamente por su intersección con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, condiciones por las que se define la individualidad considerada; y produce entonces, como resultante de esta intersección, la consciencia individual (ahankâra), implícita en el "alma viva" (jîvâtmâ) a la cual es inherente. Como ya lo hemos indicado, esta consciencia que es el tercer principio del Sânkhya, da nacimiento a la noción de "yo" (aham, de donde el nombre de ahankâra, literalmente "lo que hace el yo"), ya que tiene como función propia prescribir la convicción individual (abhimâna), es decir, precisamente la noción de que "yo soy" concernido por los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara), que son respectivamente los objetos de la percepción (pratyaksha) y de la contemplación (dhyâna); y el conjunto de estos objetos se designa por el término idam, "esto", cuando se concibe así por oposición con aham o el "yo", oposición completamente relativa por lo demás, y bien diferente en eso de la que los filósofos modernos pretenden establecer entre el "sujeto" y el "objeto", o entre el "espíritu" y las "cosas". Así, la consciencia individual procede inmediatamente, pero a título de simple modalidad "condicional", del principio intelectual, y, a su vez, produce todos los demás principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales vamos a tener que ocuparnos ahora. 125 HDV VII

Lo que acaba de decirse es completamente independiente de las circunstancias temporales y de todas las demás contingencias similares que acompañan a la muerte; no es que estas contingencias carezcan siempre de influencia sobre la condición póstuma del ser, pero solo hay que considerarlas en algunos casos particulares, que, por lo demás, no podemos más que indicar aquí sin otro desarrollo. "La preferencia por el verano, en ejemplo de lo cual se cita el caso de Bhîshma, que esperó para morir el retorno de esta estación favorable, no concierne al Sabio que, en la contemplación de Brahma, ha cumplido los ritos (relativos al "encantamiento") [NA: Por esta palabra de "encantamiento" en el sentido en el que la empleamos aquí, es menester entender esencialmente una aspiración del ser hacia lo Universal, que tiene por cometido obtener una iluminación interior, cualesquiera que sean por lo demás los medios exteriores, gestos (mudrâs), palabras o sonidos musicales (mantras), figuras simbólicas (yantras) u otros, que pueden emplearse accesoriamente como soporte del acto interior, y cuyo efecto es determinar vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de la serie indefinida de los estados del ser. Un tal "encantamiento" no tiene pues absolutamente nada de común con las prácticas mágicas a las cuales se da a veces el mismo nombre en occidente, como tampoco con un acto religioso tal como la plegaria; todo aquello de lo que se trata aquí se refiere exclusivamente al dominio de la realización metafísica.] tal como se prescriben por el Veda  , y que, por consiguiente, ha adquirido (al menos virtualmente) la perfección de Conocimiento Divino (Decimos virtualmente, porque, si esta perfección fuera efectiva, la "Liberación" ya habría sido obtenida por eso mismo; el Conocimiento puede ser teóricamente perfecto, aunque la realización correspondiente no se haya cumplido todavía más que parcialmente. ); pero concierne a aquellos que han seguido las observancias enseñadas por el Sânkhya o el Yoga-Shâstra, según las cuales el tiempo del día y el de la estación del año no son indiferentes, sino que tienen (para la liberación del ser que sale del estado corporal después de una preparación cumplida conformemente a los métodos de que se trata) una acción efectiva en tanto que elementos inherentes al rito (en el que intervienen como condiciones de las que dependen los efectos que pueden obtenerse de él)" (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 17 a 21.). No hay que decir que, en este último caso, la restricción considerada se aplica solo a seres que no han alcanzado más que los grados de realización que corresponden a extensiones de la individualidad humana; para el que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, la naturaleza de los medios empleados en el punto de partida de la realización ya no podría influir en nada sobre su condición ulterior. 307 HDV XX

La "Identidad Suprema" es pues la finalidad del ser "liberado", es decir, libre de las condiciones de la existencia individual humana, así como de todas las demás condiciones particulares y limitativas (upâdis), que se consideran como otros tantos lazos [NA: Se aplican a estas condiciones palabras tales como bandha y pâsha, cuyo sentido propio es "lazo"; del segundo de estos términos deriva la palabra pashu, que significa así, etimológicamente, un ser vivo cualquiera, ligado por tales condiciones. Shiva es llamado Pashupati, el "Señor de los seres ligados", porque es por su acción "transformadora" como se "liberan". — La palabra pashu se toma frecuentemente en una acepción especial, para designar una víctima animal del sacrificio (yagna, yâga o medha), la cual, por otra parte, es "liberada", al menos virtualmente, por el sacrificio; pero no podemos pensar en establecer aquí, ni siquiera sumariamente, una teoría del sacrificio, que, entendido así, está esencialmente destinado a establecer una cierta comunicación con los estados superiores, y deja completamente al margen las ideas enteramente occidentales de "rescate" o de "expiación" y otras de este género, ideas que no pueden comprenderse más que desde el punto de vista específicamente religioso.]. Cuando el hombre (o más bien el ser que estaba precedentemente en el estado humano) se "libera" así, el "Sí mismo" (Âtmâ) está plenamente realizado en su propia naturaleza "no dividida", y entonces, según Audulomi, es una consciencia omnipresente (que tiene por atributo chaitanya); es lo que enseña también Jaimini, pero especificando además que esta consciencia manifiesta los atributos divinos (aishwarya), como facultades transcendentes, por eso mismo de que está unida a la Esencia Suprema (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 5 a 7.). Es ese el resultado de la liberación completa, obtenida en la plenitud del Conocimiento Divino; en cuanto a aquellos cuya contemplación (dhyâna) no ha sido más que parcial, aunque activa (realización metafísica que ha quedado incompleta), o que ha sido puramente pasiva (como lo es la de los místicos occidentales), gozan de algunos estados superiores [NA: La posesión de tales estados, que son idénticos a los diversos "Cielos", constituye, para el ser que goza de ella, una adquisición personal y permanente a pesar de su relatividad (se trata siempre de estados condicionados, aunque supraindividuales), adquisición a la que no podría aplicarse de ninguna manera la idea occidental de "recompensa", por eso mismo de que no se trata de un fruto de la acción, sino del conocimiento; por lo demás, esta idea, así como la de "mérito", de la que es un corolario, es una noción de orden exclusivamente moral, para la cual no hay ningún lugar en el dominio metafísico.], pero sin poder llegar desde entonces a la Unión perfecta (Yoga), que no forma más que uno con la "Liberación" (A este respecto, el conocimiento es pues de dos tipos, y se dice "supremo" o "no supremo", según que concierna a Para-Brahma o a Apara-Brahma, y que, por consiguiente, conduzca al uno o al otro.). 325 HDV XXI