Hay todavía un punto que nos importa mucho como para que le pasemos bajo silencio en estas observaciones preliminares, punto sobre el que, sin embargo, pensamos habernos explicado suficientemente en precedentes ocasiones; pero nos hemos apercibido de que no todos le habían comprendido; es menester pues insistir más en él. El punto es éste: el conocimiento verdadero, único que tenemos exclusivamente en vista, no tiene sino muy pocas relaciones, si es que tiene alguna, con el saber "profano"; los estudios que constituyen este último no son a ningún grado ni a ningún título una preparación, siquiera lejana, para abordar la "Ciencia sagrada", y a veces son por el contrario un obstáculo, en razón de la deformación mental frecuentemente irremediable que es la consecuencia más ordinaria de una cierta educación. Para doctrinas como las que exponemos, un estudio emprendido "desde el exterior" no sería de ningún provecho; no se trata de historia, ya lo hemos dicho, y no se trata tampoco de filología o de literatura; y agregaremos todavía, a riesgo de repetirnos de una manera que algunos encontrarán quizás fastidiosa, que no se trata tampoco de filosofía. Todas esas cosas, en efecto, forman parte igualmente de ese saber que calificamos de "profano" o de "exterior", no por desprecio, sino porque no es más que eso en realidad; estimamos no tener que preocuparnos de complacer a unos o de desagradar a otros, sino más bien de decir lo que es y de atribuir a cada cosa el nombre y el rango que le conviene normalmente. Si la "Ciencia sagrada" ha sido odiosamente caricaturizada, en el occidente moderno, por impostores más o menos conscientes, no por ello sería menester abstenerse de hablar de ella, y parecer, si no negarla, al menos ignorarla; bien al contrario, afirmamos altamente, no solamente que ella existe, sino que es de ella sola de lo que entendemos ocuparnos. Aquellos que quieran remitirse a lo que hemos dicho en otras partes de las extravagancias de los ocultistas y de los teosofistas comprenderán inmediatamente que aquello de lo que se trata es algo completamente diferente, y que esas gentes no pueden, ellos también, ser a nuestros ojos más que simples "profanos", e inclusive "profanos" que agravan singularmente su caso al buscar hacerse pasar por lo que no son, lo que, por lo demás, es una de las principales razones por las que juzgamos necesario mostrar la inanidad de sus pretendidas doctrinas cada vez que se nos presenta la ocasión de ello. 9 HDV PREFACIO

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o "serenidad" (Brihad-Âranyaka Upanishad  , 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras  , 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la "mente" (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de "intuición intelectual" a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, "esencia" y "substancia", y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la "exterioridad" del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su "interioridad", sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo [NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo "subjetivo" de la manifestación, y que Prakriti es su polo "objetivo"; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su "acto común", para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que "concibe" sus producciones bajo la influencia "no-actuante" de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su "actualidad" supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de "reflejo"; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.]; no hay que decir que, al hablar aquí de "exterior" y de "interior", no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, "en lo Universal, Mahat (o Buddhi) es Îshwara", y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o "triple manifestación" es solo la "exterioridad" de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como "conociéndose a sí mismo por sí mismo", puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este "Conocimiento de Sí mismo" donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV