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Isabelle Ratié (2011:19-20) – o Si e o Outro

mercredi 5 février 2020

nossa tradução

Essa distinção radical entre individualidade factícia e identidade real, e o corolário de que tudo, em última análise, tem a essência do Si único e não é realmente distinto dele, por sua vez, levanta várias questões difíceis.

Porque se a consciência? absoluta constitui a totalidade do ser, e se, consequentemente, nada realmente se opõe ao Si como seu Outro, como é que essa consciência absoluta passa a aparecer como o que ela não é - como outra precisamente ? Como ela pode se alienar tomando-se para um sujeito espacial e temporalmente limitado, se não há Outro para enganá-la, para mascarar sua verdadeira identidade ? Como é que, ao individualizar-se assim no sujeito empírico, ela apreende coisas e pessoas como existindo fora dela e independentemente dela, em uma relação de alteridade necessariamente artificial ? E se essa relação de alteridade é necessariamente fictícia, como explicar as relações intersubjetivas que estão na base da existência? mundana e como explicar a especificidade da experiência pela qual reconhecemos os outros não como um objeto? simples no mundo?, mas como outro assunto, como um alter ego? ? Mesmo que a alteridade apareça, os Pratyabhijñā? devem explicar essa aparência, explicar sua gênese e seus mecanismos - é a análise dessas explicações que é dedicada aos capítulos 7 e 8 deste estudo.

De maneira mais geral, é o status ontológico da diferença que se torna problemático em uma doutrina segundo a qual a totalidade da realidade é constituída por uma consciência (eka) e permanente (nitya). Pois dizer que essa consciência é uma e permanente não significa dizer que é sem diferença (abheda) ? E o que fazer com a diferença (bheda) que experimentamos constantemente no mundo, se o mundo não é nada além de consciência ? O que fazer com a variedade (vaicitrya) que constitui o universo fenomenal, se o universo é apenas a manifestação do Si único ? Se existe apenas uma consciência eternamente idêntica a si mesma, um bloco de ser absolutamente indiferenciado, sem qualquer rachadura da qual a diferença possa escapar, de onde poderia muito bem surgir ?

O budismo resolve o universo em pura alteridade, afirmando que tudo o que existe é destruído no exato momento em que surge, porque imediatamente se torna outro ; mas Pratyabhijñā, ao afirmar que tudo é o Si e que o Outro é apenas aparência, parece condenado, como Advaita? Vedānta, a dissolver o universo em uma identidade pura da qual toda diferença se encontra imediatamente excluída como uma ilusão? inexplicável. Utpaladeva? e Abhinavagupta?, desenvolvendo de forma conceitual uma intuição já presente no agama, esforçam-se para escapar dessa alternativa entre um universo budista onde as coisas se desmoronam perpetuamente na dispersão de suas diferenças absolutas e um universo advaita-vedântico onde o ser absolutamente indiferenciado permanece congelado em sua imutabilidade. Para fazer isso, eles se esforçam para distinguir a identidade ou o ser-Si (ātmatā) da não-diferença simples (abheda) e afirmam que a natureza? do Si é capaz de incluir a diferença, bem como sua ausência?. Mas em que consiste a identidade, se não na ausência de diferença ? E como o Si pode conter a diferença sem explodir em uma multiplicidade de entidades estranhas umas às outras ?

Original

Cette distinction radicale entre individualité factice et identité réelle, et l’affirmation corollaire selon laquelle tout, en dernière instance, a pour essence le Soi unique et n’en est pas réellement distinct, soulèvent à leur tour plusieurs questions difficiles.

Car si la conscience absolue constitue la totalité de l’être, et si, par conséquent, rien ne s’oppose réellement au Soi comme son Autre, comment se fait-il que la conscience absolue en vienne à s’apparaître comme ce qu’elle n’est pas — comme un Autre précisément ? Comment peut-elle s’aliéner en se prenant pour tel sujet spatialement et temporellement limité, s’il n’est pas d’Autre pour la tromper, pour masquer sa véritable identité ? Comment se fait-il que, en s’individualisant ainsi dans le sujet empirique, elle appréhende les choses et les gens comme existant hors d’elle et indépendamment d’elle, dans une relation d’altérité nécessairement factice ? Et si cette relation d’altérité est nécessairement factice, comment expliquer les rapports intersubjectifs qui sont au fondement de l’existence mondaine, et comment expliquer la spécificité de l’expérience par laquelle nous reconnaissons autrui non pas comme un simple objet dans le monde mais comme un autre sujet, comme un alter ego ? Quand bien même l’altérité serait apparence, la Pratyabhijñā doit rendre compte de cette apparence, expliquer sa genèse et ses mécanismes — c’est à l’analyse de ces explications que sont consacrés les chapitres 7 et 8 de cette étude.

D’une manière plus générale, c’est le statut ontologique de la différence qui devient problématique dans une doctrine selon laquelle la totalité du réel est constituée par une conscience une (eka) et permanente (nitya). Car dire que cette conscience est une et permanente, n’est-ce pas affirmer qu’elle est sans différence (abheda) ? Et que faire de la différence (bheda) dont nous faisons la constante expérience dans le monde, si le monde n’est lui-même rien d’autre que la conscience une ? Que faire de la variété (vaicitrya) constitutive de l’univers phénoménal, si l’univers n’est que la manifestation du Soi unique ? Si seule existe une conscience éternellement identique à elle-même, un bloc d’être absolument indifférencié sans aucune fissure d’où puisse s’échapper la différence, d’où celle-ci pourrait-elle bien surgir ?

Le bouddhisme résout l’univers en une pure altérité en affirmant que tout ce qui existe s’anéantit dans le moment même de sa venue à l’être parce qu’il devient immédiatement autre ; mais la Pratyabhijñā, en affirmant que tout est le Soi et que l’Autre n’est jamais qu’apparence, semble condamnée, à l’instar de l’Advaita Vedānta, à dissoudre l’univers en une pure identité d’où toute différence se trouve d’emblée exclue à titre d’inexplicable illusion. Utpaladeva et Abhinavagupta, développant sous une forme conceptuelle une intuition déjà présente dans les āgama, s’efforcent d’échapper à cette alternative entre un univers bouddhiste où les choses s’effondrent perpétuellement dans l’éparpillement de leurs différences absolues et un univers advaitavedāntique où l’être absolument indifférencié demeure figé dans son immutabilité. Pour ce faire, ils s’appliquent à distinguer l’identité ou l’être-Soi (ātmatā) de la simple non-différence (abheda), et affirment que la nature du Soi est capable d’inclure la différence aussi bien que son absence. Mais en quoi peut bien consister l’identité, si ce n’est en l’absence de différence ? Et comment le Soi peut-il contenir la différence sans éclater en une multiplicité d’entités étrangères les unes aux autres ?


Voir en ligne : LE SOI ET L’AUTRE