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Hulin (PEPIC:23-25) – os estados de consciência

sábado 30 de julho de 2022

    

Mais la voie royale vers la découverte de cet atman   intérieur pourrait bien avoir été la réflexion sur l’alternance des états de conscience, veille, rêve et sommeil profond. Les spéculations relatives aux phases du sommeil constituent à travers les deux plus anciennes et importantes Upanishad  , la BAU   et la Ch.U  , un ensemble touffu. On ne retiendra ici que les plus importants. Rêver c’est d’abord faire surgir   « des chars, des attelages et des chemins » là où il n’y a rien de tout cela. De même, celui qui rêve « vagabonde, immortel, partout où il lui plaît... Dieu  , il s’attribue des formes diverses ». Dans le rêve, donc, il est possible de « connaître » sans recourir aux sens et d’« agir » sans être tributaire des organes d’action. L’idée est peut-être déjà sous-jacente que les sens et les organes ne servent qu’à limiter le champ de la conscience, à entraver la liberté. Au contraire le « personnage » — purusha   — qui rêve est décrit comme une entité essentiellement libre et qui se suffit à elle-même : « ... détruisant, construisant à son gré, il garde dans le sommeil sa propre clarté, sa propre lumière ». Ne nous hâtons pas de voir là le prototype d’un argument idéaliste classique contre «la réalité du monde extérieur». En même temps, en effet, on ne perd pas de vue les limites de la liberté créatrice du rêveur : il construit à son gré mais seulement « en s’emparant d’éléments empruntés à tout l’univers » et il lui arrive, de toute évidence contre son gré, d’être en proie à des cauchemars.

En fin de compte, le rêve présente la même structure que l’état de veille : le sujet l’est confronté à une situation qu’il n’a pas choisie et qu’il ne domine pas nécessairement. Son privilège n’apparaît qu’à la réflexion, au reveil. Le sujet comprend alors que, coupé du monde pendant toute la durée du rêve, il a suscité en lui-même un monde de remplacement [1]. Mais comment a-t-il pu se duper lui-même en appréhendant sa propre création comme une réalité indépendante, imprévisible, voire angoissante? La philosophie indienne classique s’efforcera d’expliquer l’illusion du rêve comme un cas particulier de l’erreur. Elle invoquera les « imprégnations » — vasana — laissées dans l’organe mental   par les impressions antérieures. Mais il semble que les Upanishad s’engagent dans une autre direction. Elles ne s’attachent pas à réfuter le rêve mais plutôt le dépassent dynamiquement en l’utilisant comme point de départ d’une extrapolation. Elles s’appuient sur l’expérience courante qui place le rêve sur un plan intermédiaire entre la veille et le sommeil profond. Le sommeil profond est au rêve ce que le rêve est à la veille. De même que l’on glisse naturellement de la veille au sommeil léger, donc traversé de rêves, de même l’on glisse du sommeil léger au sommeil profond. Il semblerait alors que le sommeil profond doive prolonger et parachever l’œuvre du rêve. Dans le rêve, le sujet conscient affirme son indépendance vis-à-vis de l’objectivité extérieure, mais il ne parvient à abolir le monde de la veille qu’en lui substituant un monde de visions oniriques dont il devient dupe. Cette contradiction — l’indépendance des visions oniriques vis-à-vis du rêveur — se résout pratiquement par l’instabilité caractéristique du rêve qui, de lui-même, « appelle » le passage au sommeil profond : « Comme, dans l’espace, un faucon ou un aigle, fatigué d’avoir volé en tous sens, replie ses ailes et se porte vers son nid, de même ce personnage se hâte vers cet état où, endormi, il ne conçoit aucun désir, ne voit aucun rêve » [2].

Dans la logique d’une telle extrapolation il n’est plus possible d’assimiler le sommeil profond à une chute dans l’inconscience. De la veille au rêve la lumière   intérieure ne pâlit pas, alors même que l’objectivité est ébranlée. L’Upanishad paraît vouloir en conclure que l’effondrement total de l’objectivité dans le sommeil profond laissera cette lumière pareillement intacte : « Encore qu’il ne voie pas les objets, il reste pourtant capable de voir (litt. « c’est voyant qu’il ne les voit pas ») ; la vision n’échappe pas au voyant qu’il est, car elle est indestructible ; seulement il n’est pas de second, d’objet autre et séparé qu’il puisse voir ». Une curieuse image porte peut-être encore la trace de ce passage à la limite : « Un voyant unique, sans second, (plongé) dans l’eau  , tel est, ô roi, le monde du brahman  ... » [3]. L’eau, milieu homogène et translucide, sera un fantôme d’objet pour un spectateur immergé (si l’on ne considère que le sens de la vue), théoriquement distincte du spectateur mais, en fait, non perceptible comme telle. Elle ne sera rien de plus qu’un espace vide où le regard s’enfonce « à perte de vue ». Le seul défaut de cette image consiste en ceci que le voyant immergé s’efforce encore d’apercevoir quelque chose autour de lui, reste tourné vers l’extérieur, tandis que celui qui dort — svapiti — est «uni à l’Être» (sato...sampanno) et «accède à ce qui est sien» (suam apito).


Ver online : EXCERTOS DA OBRA DE MICHEL HULIN


[1Cédant à une illusion psychologique très naturelle, la BAU reporte cette découverte de la liberté à l’intérieur même du rêve et la décrit comme caprice, vagabondage, etc.

[2L’assimilation du sommeil profond à un étal de paix et de félicité se rencontre déjà dans SB X 5 2 11-15 : c’est le moment où Indra et Indrani, qui durant la veille sont censés avoir leur résidence microcosmique dans les pupilles droite et gauche respectivement, s’unissent dans l’espace du cœur et l’goûtent un bonheur suprême ; réveiller brutalement le dormeur revient alors à troubler le commerce des deux divinités, avec toutes sortes de conséquences néfastes (cf. BAU IV 3 14).

[3La traduction de E. Senart : « au milieu de l’océan » peut prêter à confusion dans la mesure où elle fait penser à un naufragé, lequel verrait encore les vagues, la ligne d’horizon etc. Quant à Shankara, il rapporte, de manière très artificielle, salila au sujet : « une eau unique », parce que — explique-t-il — « il est alors transparent comme l’eau ». La supposition de J. M. Van Gelder, Der Atman in der Grossen-Wald-Geheimlehre, qui en fait (p. 97) un adjectif avec le sens de « fluent, instable » (d’après RV 10 129 3) n’est guère plus vraisemblable. Cf. aussi F. Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy, p. 157, n. 3.