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A Journey in the World of the Tantras

Dyczkowski: Le Soi-cum-Brahman

Self-awareness, Own Being and Egoity

sexta-feira 1º de junho de 2018

Français

Bien que les Upaniṣads aient déjà proclamé l’unité du Soi-Âtman — et de l’Absolu? — Brahman? — des siècles auparavant, la formulation? de cette identité fondamentale de cette manière est vraiment unique dans l’histoire? de la pensée indienne. Patañjali enseigne dans son Yogasūtra que l’objet? de concentration le plus élevé et le plus subtil est le sens de « je-ité » [I-ness] (asmitā). Mais dans l’état libéré ultime, cela cède la place à la pure conscience? du Soi (puruṣa). Les Tantras Anuttarayoga bouddhistes enseignent des formes? de ce que l’on? a appelé le « yoga de la divinité », dans lequel l’aspirant développe la « fierté divine » (divyagarva) d’être la divinité. Mais cela aussi doit finalement céder la place à l’expérience ineffable de la vacuité; c’est-à-dire, la réalisation de l’origine? dépendante de toutes choses? et par conséquent leur manque d’existence? indépendante. Les Upaniṣads enseignent que le Soi est le « connaisseur » qui « voit » et « perçoit » mais, selon Śaṅkara au moins, il n’est tel que par rapport à un objet provisoire de la connaissance?. Ce dernier ne semble avoir une existence indépendante que si le percepteur individuel n’a pas réalisé sa véritable identité avec le seul Brahman absolu qui ne peut avoir aucune relation externe ou interne avec une autre réalité. Une fois que la vraie nature? du Soi est réalisée pour être le Brahman absolu qui est « un sans second », cette subjectivité est abandonnée. Dans tous ces cas, le moi? reçoit une valence positive, mais seulement dans la mesure où il sert de moyen à la réalisation qui l’annule finalement. Pour la même raison? Śaṅkara insiste sur le fait que Brahman n’est pas un Dieu créateur personnel. Il ne peut y avoir de monde? réel que le Brahman puisse créer, tout comme il ne peut y avoir aucun objet par rapport auquel le Brahman puisse être un sujet?. Tout comme le Brahman ne crée pas, le Soi ne perçoit pas. Le Soi-cum-Brahman est simplement la réalité derrière la création et les perceptions illusoires.

Bien que le shivaïsme du Cachemire soit d’accord avec l’Advaita? Vedānta que le Soi est la seule réalité absolue, il ne nie ni la réalité du monde ni le statut absolu et ultime du Dieu unique. Dans les premières étapes du développement de la métaphysique moniste développée par les maîtres cachemiriens au Xe siècle, il s’agissait essentiellement d’un panthéisme dynamique. La réalité est un « processus sans processus ». C’est un processus qui, dans les termes temporels de ses manifestations individuelles, est une succession perpétuelle de création et de destruction. En termes de sa propre nature essentielle, et de celle de ses manifestations, elle maintient sa propre identité ineffable, inchangée et intacte par le temps et l’espace. Comme le dit Abhinavagupta   « le principe? de la conscience, très pur, est au-delà du discours de la succession et de son absence? ». [1] Les bouddhistes épousent aussi une théorie des processus de la réalité, mais ils arrivent à la conclusion que le monde manifesté est généré et maintenu à travers, et que ce processus est illusoire, ce que les écoles du shivaïsme du Cachemire ne font pas. Les premières, le Spanda et le Kālīkrama avec le florescent Pratyabhijñā représenté par les Śiva  ḍṛṣti de Somānanda, ont accepté ce paradoxe tel qu’il est. La conscience unitaire bipolaire engagée dans ce processus se forme spontanément dans toutes les polarités qui soutiennent l’activité de la vie quotidienne (vyavahāra): sujet et objet, cause et effet, continuité et changement, transcendance et immanence, celui qui fait grâce (anugrahitṛ) et celui qui est gracié (anugrahya).

À ce stade précoce du développement du shivaïsme du Cachemire, les contradictions inhérentes à ce « réalisme idéaliste » sont résolues a priori? par le postulat axiomatique selon lequel la réalité unique est une « union des contraires »; le premier, dont dérivent tous les autres, étant Śiva   et son pouvoir divin. Cette vision, commune à toutes les traditions théistes śāstric de l’Inde, est ici couplée à un monisme intransigeant qui permet l’intégrité continue de la polarité masculine — celle du détenteur du pouvoir — même en tant que polarité féminine — celle de son pouvoir — en flux et réflux selon le rythme de la manifestation constamment renouvelée. Et cette manifestation n’est jamais autre chose que celle de Śiva   lui-même.

Vers le milieu? ou la seconde moitié du IXe siècle, Somānanda développa ce point de vue, l’appliquant systématiquement à la résolution des problèmes cardinaux dont s’occupent les philosophes et les théologiens et s’engageant vigoureusement dans des arguments raisonnés contre ses opposants éventuels. Śiva   est Śiva   parce qu’il est libre à tous égards d’agir? et de connaître en vertu du pouvoir omnipotent de sa volonté. En vertu de son pouvoir d’action, Śiva   est un agent. En tant que tel, il est la cause de toutes choses, dans la mesure où les effets sont les produits de l’activité de l’agent. De même, Śiva   est un «connaisseur» en vertu de son pouvoir de connaissance qui lui permet de connaître l’objet dans lequel il s’est engendré.

À ce stade, Utpaladeva  , le disciple dévoué de Somānanda, intervient pour ouvrir ce qu’il appelle à juste titre un «nouveau chemin» en développant sa philosophie à sa conclusion. Mais pour ce faire, il devait s’écarter du modèle de la conscience en tant que substance. Bien que tout le monde soit d’accord, bien sûr, que la conscience soit insubstancielle, elle a néanmoins conservé de nombreuses propriétés d’une substance. La relation entre Śiva   et Śakti peut être comprise comme une relation entre la substance et ses attributs essentiels. En tant que fondement de la manifestation, il est comme l’argile informe par rapport aux objets façonnés à partir de celle-ci, ou l’écran sur lequel l’image? cosmique est projetée. L’analogie? est particulièrement pertinente lorsque la conscience est comprise, comme c’est le cas par l’Advaita Vedānta, comme dépourvue d’activité cognitive. Une lucidité pure, dépourvue d’objectivité, est comme une substance «pure» dépourvue d’attributs. En effet, Abhinavagupta   dirait que c’est tellement comme une substance que sa nature consciente? est niée. Tandis que Śaṅkara se vante de son Brahman parfaitement inactif, ces monistes le dénoncent comme inerte et impuissant, comme une pierre. C’est pourquoi les écoles Spanda et Krama, avec Somānanda, postulent l’existence ultime d’une conscience cognitive qui se génère dans le monde et ses percepteurs individuels. Du point de vue de ces trois écoles, elle s’étend à son objet et se rétracte, passe par les phases de la perception? et s’écoule avec le courant de ses énergies cognitives et conatives, respectivement. Cependant, le modèle de substance n’a pas été complètement abandonné même si la conscience est fluide — elle pulse, soulève et coule, comme un gaz dilatant et contractant, des vagues, ou des courants d’eau. Utpaladeva   adopte un nouveau modèle, plus satisfaisant. La conscience cognitive est comme la lumière. Il illumine même quand il s’allume. Le corps physique, l’appareil cognitif, les concepts?, les cognitions, les objets, tout ce qui apparaît sous n’importe quelle forme est le rayonnement de cette Lumière divine. C’est Śiva  . Ses pouvoirs de vouloir, de connaître et d’agir, déjà largement décrits par Somānanda, fusionnent dans le seul pouvoir de la conscience réflexive. C’est la conscience que la conscience a de sa propre nature — en vertu de laquelle elle est un sujet — et de son contenu, en vertu duquel elle est l’objet. C’est Śakti. L’interaction entre ces deux polarités est la seule et absolue et universelle. Cela, selon Abhinavagupta  , est la vue la plus haute et la plus subtile de la réalité qui, bien que jamais directement articulée dans les Tantras, doit néanmoins être implicitement acceptée par eux. Les rituels tantriques et le yoga doivent être efficaces. Ainsi, il utilise cette idée comme une clé herméneutique dor?ée pour déverrouiller le sens le plus intime des traditions tantriques qu’il examine. Il appliqua tellement son herméneutique que la contribution brillante et unique d’Utpaladeva   ne put être remarquée que lorsque le moment fut venu d’analyser en détail le monisme précoce du shivaïsme du Cachemire, et d’accéder à ce qui restait des sources scripturaires d’Abhinavagupta  .

Original

Although the Upaniṣads had already proclaimed the oneness of the Self — Ātman — and the Absolute — Brahman — centuries before, the formulation of this fundamental identity in this way is truly unique in the history of Indian thought?. Patañjali teaches in his Yogasūtra that the highest, most subtle object of concentration is the sense of ‘I-ness’ (asmitā). But in the ultimate liberated state this gives way to the pure consciousness of the Self (puruṣa). The Buddhist Anuttarayoga Tantras teach forms of what has been termed ‘deity Yoga’, in which the aspirant develops the ‘divine pride’ (divyagarva) of being? the deity. But this too must ultimately give way to the ineffable experience of Voidness; that is, the realisation of the dependent origination of all things and hence their lack of independent existence. The Upaniṣads teach that the Self is the ‘knower’ who ‘sees’ and ‘perceives’ but, according to Śaṅkara at least, it is such only in relation to a provisional object of knowledge. The latter appears to have an independent existence only as long as the individual perceiver has not realised his true identity with the one absolute Brahman which can have no outer or inner relationship with any other reality?. Once the true nature of the Self is realised to be the absolute Brahman which is ‘one without a second’, this subjectivity is abandoned. In all these cases the ego is given a positive valency, but only insofar as it serves as means to the realisation which ultimately annuls it. For the same reason Śaṅkara insists that the Brahman is not a personal creator? God. There can be no real? world that the Brahman may create, just as there can be no object in relation to which the Brahman may be a subject. Just as the Brahman does not create, the Self does not perceive. The Self-cum-Brahman is simply the reality behind illusory creation and perceptions.

Although Kashmiri Śaivism agrees with Advaita Vedānta that the Self is the one absolute reality, it neither denies the reality of the world nor the ultimate, absolute status? of the one God. In the first stages of the development of the monistic metaphysics developed by the Kashmiri masters in the 10th century, it was essentially a dynamic pantheism. Reality is a ‘process?-less process’. It is a process which, in the temporal? terms of its individual manifestations, is a perpetual succession of creation and destruction. In terms of its own essential nature, and that of its manifestations, it maintains its own ineffable identity, unchanged and untouched by time and space. As Abhinavagupta   puts it “the principle of consciousness, very pure, is beyond talk of succession and its absence”. [2] The Buddhists also espouse a process theory of reality, but they come to the conclusion that the manifest world generated and sustained through, and as, this process is illusory, which the Kashmiri Śaiva schools do not. The earlier ones, the Spanda and the Kālīkrama along with the budding Pratyabhijñā represented by the Śiva  ḍṛṣti of Somānanda, accepted this paradox as it stands. The bipolar unitary consciousness engaged in this process spontaneously forms itself into all the polarities that sustain the business of daily life (vyavahāra) including subject and object, cause and effect, continuity and change, transcendence and immanence, the one who graces (anugrahitṛ) and the one who is graced (anugrahya).

At this early stage in the development of Kashmiri Śaivism, the contradictions inherent in this ‘idealistic realism’ are resolved a priori by the axiomatic postulate that the one reality is a ‘union of opposites’; the prime one, from which all the others are derived, being Śiva   and his divine power. This view, common to all the śāstric theistic traditions of India, is here coupled with an uncompromising monism which allows for the continued integrity of the male polarity — that of the power-holder — even as the female? polarity — that of his power — ebbs and flows in consonace with the rythmn of constantly renewed manifestation. And this manifestation is never anything but that of Śiva   himself.

About the middle or second half of the ninth century, Somānanda developed this view, applying it systematically to the resolution of the cardinal problems? with which philosophers and theologians are concerned and engaging vigorously in reasoned argument against its possible opponents. Śiva   is Śiva   because he is free in every respect to act? and to know by virtue of the omnipotent power of his will. By virtue of his power of action, Śiva   is an agent. As such he is the cause of all things, insofar as effects are the products of the activity? of the agent. Similarly, Śiva   is a ‘knower’ by virtue of his power of knowledge which allows him to know the object he has generated himself into.

At this point Utpaladeva  , Somānanda’s devoted disciple, intervenes to open up what he rightly calls a ‘new path’ by developing his philosophy to its ultimate conclusion. But to do this he had to depart from the substance model of consciousness. Although everybody agrees, of course, that consciousness is insubstantial, it nonetheless retained many properties of a substance. The relationship between Śiva   and Śakti can be understood as one between substance and its essential attributes. As the foundation of manifestation, it is like the formless clay in relation to the objects fashioned from it, or the screen upon which the cosmic picture is projected. The analogy is particularly pertinent when consciousness is understood, as it is by the Advaita Vedānta, to be devoid of cognitive activity. A pure lucid awareness devoid of objectivity? is like a ‘pure’ substance devoid of attributes. Indeed, Abhinavagupta   would say that it is so much like a substance that its conscious nature is negated. While Śaṅkara boasts of his perfectly inactive Brahman, these monists denounce it as being inert and powerless, like a stone. This is why the Spanda and Krama schools, along with Somānanda, posit? the ultimate existence of a cognative consciousness which generates itself into the world and its individual perceivers. From the perspective of these three schools, it expands out to its object and retracts from it, passes through the phases of perception and flows with the current of its cognative and conative energies, respectively. However, the substance model has not been fully abandoned even though consciousness is fluid — it pulses, heaves and flows, like an expanding and contracting gas, waves, or streams of water.

Utpaladeva   adopts a new, more satisfactory model. Cognative consciousness is like light?. It illumines even as it lights itself up. The physical body, cognative apparatus, concepts, cognitions, objects, all that appears in any form is the shining of this divine Light. This is Śiva  . His powers to will, know and act, already extensively described by Somānanda, fuse into the one power of reflective awareness. This is the awareness that consciousness has of its own nature — by virtue of which it is a subject — and of its contents, by virtue of which it is the object. This is Śakti. The interplay between these two polarities is the one universal?, absolute I-ness.

This, according to Abhinavagupta  , is the highest, subtlest view of reality which, although never directly articulated in the Tantras, must be, nonetheless, implicitly accepted by them if Tantric rituals and Yoga are to be effective. Thus he makes use of this insight as a golden hermeneutical key to unlock the innermost meaning of the Tantric traditions he examines. He applied his hermeneutic so thoroughly that Utpaladeva  ’s brilliant and unique contribution could only be noticed when the time was ripe for a detailed analysis of early Kashmiri Śaiva monism, and access was achieved to what remains of Abhinavagupta  ’s scriptural sources.


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[1kramākramātitaṁ saṁvittattvaṁ sunirmalam | 4 / 180ab.

[2kramākramātitaṁ saṁvittattvaṁ sunirmalam | TĀ 4/180ab.