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LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE

Hulin (PEPIC:296-300) – temporalidade e "eu"

La générosité de l’Absolu: le spanda

domingo 29 de abril de 2018

HULIN  , Michel. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahamkara. Paris: Collège de France - Institut de civilisation indienne, 1978, p. 296-300

nossa tradução

A temporalidade? como esgarçamento e arrancamento a si mesmo, como a impossibilidade? de toda coexistência das experiências vividas do sujeito?, se dá como a própria negação de toda essa possessão e concentração de si no instante? que define? o vimarśa. A filosofia? do Trika?, portanto, tem que mostrar que essa temporalidade está enraizada em um presente eterno, onde o próprio sujeito acabado está para sempre instalado, de modo? que o arranjo? de sua experiência de acordo? com o antes e o depois, seu limite? de tempo?, são pura aparência. Um dos textos mais esclarecedores a esse? respeito? é o seguinte: "A causa? do julgamento?: ’esta coisa? aparece pela primeira vez’ é este (outro?) julgamento: ’este jarro não apareceu antes’, a qual sempre incluirá uma lembrança, seja ela qual for, relativa a um passado particular? da manifestação deste jarro. Caso contrário, as noções ’antes’ e ’não aparecido’ não seriam possíveis, dada a ausência de uma representação deste passado. E a causa desta lembrança é uma experiência direta deste tempo privado da manifestação do jarro ... Quando, portanto, percebemos: ’Eu?, sujeito consciente?, eu existo agora?, mas não existia antes’, implica uma lembrança deste tempo passado; e esta lembrança, por sua vez, envolve a experiência direta da época. Assim, é refutada (a opinião) do sujeito consciente de que ele não existia e não se manifestou no passado. Dizer: ’Na época do Avatar Rāma, eu não existia’, é afirmar sua própria experiência direta da época. Dirias que o conhecimento? deste tempo é fornecido pela Tradição Religiosa? – Mas a própria tradição supõe a existência daquele que conheceu (estes acontecimentos) e os relaciona ... – Sem dúvida?, mas este sujeito consciente era Vālmīki, e não alguém do nosso tempo! – Objeção relevante?, mas isso até demonstra a existência do sujeito que eternamente se recolhe como eu. Este sujeito conhecedor é, na verdade? absoluto?, único. Múltiplos e distintos, por outro lado, são os corpos, seus componentes, impurezas e intelectos. É por causa desta multiplicidade? que falamos do sujeito conhecedor como múltiplo. Portanto, a verdade é que, finalmente, na época (de Rama), apenas meu corpo? de hoje não existia" [1]

À primeira vista, reconhecemos que um tal raciocínio tem o efeito? de uma falácia pura e simples?. Para dizer: “o jarro só se manifesta agora; antes ele não existia", é certamente dar prova?, pela lembrança, de sua própria existência no passado. Ainda assim, só pode se tratar de um passado com limites tacitamente definidos, não a infinidade do tempo decorrido. Mas, admitindo que esse raciocínio é válido para um objeto? como o jarro, sua aplicação à pessoa? do sujeito conhecente parece ilegítima. Aquele que afirma: "A tal época eu não existia" não tem consciência de recorrer à sua lembrança; ele se baseia em várias pistas, testemunhos seu se sobrepõem, etc., para concluir que sua data? de nascimento é posterior a esta época. Por outro lado, não é por abuso de linguagem? que nos identificamos com personagens do passado, como Vālmīki, sob o pretexto de que eles também disseram "eu"? De fato?, todas estas objeções traduzem apenas um certo postulado?: o Eu seria uma forma? vazia, aplicável a toda a individualidade?, ou seja, a qualquer agrupamento estável de qualidades? físicas e psíquicas, a qualquer conjunto coerente? de hábitos e comportamento? organizado. E, nesse caso, de fato, os Eu, puros epifenômenos das individualidades objetivas, se sucederiam no tempo – e coexistiriam no espaço – sem minimamente se interpenetrar. Vālmīki e "mim mesmo?" só teriam em comum que eles pertencem à mesma jāti, aquela do sujeito conhecente em geral?. Mas uma individualidade, enquanto ela não exista "para si mesma", não se tome ela mesma a cargo, nem se totalize desde o interior, permanece uma coleção inerte, constituída por um olhar externo? a ela mesma, logo a todo instante dissociável. Ora, esta maneira de se pôr a si mesmo em sujeito não é outra senão o verdadeiro? aham?-kāra. O Eu é, portanto, anterior à própria individualidade, posto que a funda. Antes disso, é ipso facto à constelação particular de fatores que definem essa individualidade e a situam em um certo lugar? do espaço e em um certo momento? do tempo. O Eu é, portanto, por essência, único e forma o sujeito universal? concreto?: enquanto puros "eu", nós todos, Vālmīki etc., não formamos senão uma só e mesma pessoa. A rigor, é claro, não consigo "lembrar" que não ter? existido no tempo de Rāma – isto que seria uma contradição em termos –, mas a memória de fato designa aqui apenas a capacidade? primária do Eu de fazer existir? a dimensão do passado (e do futuro?) e, portanto, de dominá-lo pelo olhar.

A surgimento original do Eu ocorre, portanto, em um puro? presente no interior do qual os sujeitos conscientes – que constituem o "lugar" desta aparição – ainda não se distinguem uns dos outros. No entanto, convém todavia opor-se a este puro aham, que não está no tempo, um ego empírico constituído e submetido, como tal, à temporalidade. “Em todas as coisas (externas), tecidas de unidade? e multiplicidade, aparece uma sucessão temporal? que toma a forma seguinte: ela em por fundamento? a diversidade?, feita da existência e da inexistência (alternadas) dos fenômenos elementares (ābhāsa), e não se manifesta senão ao (sujeito condicionado pelo) corpo, a buddhi, as impurezas, o vazio?, etc. Este gênero de sujeito não se manifesta de maneira contínua, pois a manifestação não pertence à sua essência: fundamentalmente, é tão inconsciente? quanto o azul, etc. Sua manifestação é uma certa cintilação da (luz? da) consciência e, quando isto faz falta?, por exemplo?, quando o corpo cessa de funcionar no sono profundo? ou no impuro e o vazio (no desvanecimento), esta manifestação (do sujeito limitado) é interrompida. Assim, a existência e a inexistência de fenômenos elementares condicionam a temporalidade: "enquanto manifestado sob a forma de um corpo de criança não sou mais, (mas) existo presentemente, manifestado sob a forma de um corpo de um homem? jovem". E este sujeito conhecedor, por sua vez, porque investido em uma consciência incompleta de seu eu, faz aparecer? a sucessão temporal nas próprias coisas (externas): “Eu era criança, e esse jarro se manifestava ao mesmo tempo que eu”. Assim não se passa para o (sujeito manifestado) "de uma vez por todas". Designa-se por aí Conhecente feito de consciência, à manifestação ininterrupta, no seio do qual o tempo não escoa. E, em relação a ele, o conjunto dos objetos também não comporta também uma sucessão, manifesto que é na sua união a ele " [2].

Este último texto? poderia, a rigor, ter sido escrito por um Advaitin. Ele sublinha com efeito, com particular clareza, a diferença do sujeito temporal finito? e do Eu absoluto, intemporal, que se seria tentado a assimilar ao atman?. Mas sucumbir a esta tentação seria o mesmo que perder de vista o que faz a originalidade? mesma do Trika: o Eu limitado não é aqui senão a forma "incompleta" – apūrna – do Eu absoluto, e não uma forma factícia, sobre-imposta a um atman ao qual velaria a realidade? própria. E eis bem porque o Trika acredita que pode descerrar na mobilidade inquieta da consciência empírica (desejo?, expectativa?, recapitulação incessante do passado, etc.) a presença do spanda, o dinamismo? mesmo do absoluto. O tempo psicológico vivido? e o tempo cósmico não representam aqui a pura e simples ilusão em face da eternidade? estática da pura consciência recolhida nela mesma. De um plano? a outro, a diferença é ainda mais aquela de uma temporalidade "grosseira" (marcada pelos caracteres? de irreversibilidade e de fixidez das relações causa-efeito, pela constituição de ritmos? e periodicidade, etc.) e de uma temporalização “sutil”, espécie de vibração imperceptível que anima? desde o interior o tempo constituído e o impede de se fixar em um “devir? objetivo?”, observável do exterior?: a ilhota do tempo não é algo que escoa – o que levaria a uma regressão ao infinito? – mas não é além do mais redutível a um conjunto de relações estáticas [3].

Original

La temporalité comme étirement et arrachement à soi, comme impossibilité de toute coexistence des vécus du sujet, se donne comme la négation même de cette entière possession et concentration de soi-même dans l’instant qui définit le vimarśa. La philosophie du Trika a donc à montrer que cette temporalité s’enracine dans un éternel présent où le sujet fini lui-même est à jamais installé, de sorte? que la disposition de son expérience selon l’avant et l’après, et a fortiori sa limitation dans le temps, relèvent de la pure apparence. Un des textes les plus éclairants à cet égard est celui-ci : « La cause du jugement : «cette chose apparaît pour la première fois» est cet (autre) jugement : «cette cruche n’est pas apparue auparavant », lequel comportera toujours un souvenir, quel qu’il soit, relatif à un passé privé de la manifestation de cette cruche. Autrement, les notions « auparavant » et « non apparu » ne seraient pas possibles, étant donné l’absence? d’une représentation de ce passé. Et la cause de ce souvenir est une expérience directe de ce temps privé de la manifestation de la cruche... Lors donc qu’on? réalise : « Moi, sujet conscient, j’existe maintenant, mais je n’existais pas auparavant », cela implique un souvenir de ce temps passé ; et ce souvenir, à son tour, implique l’expérience directe de ce temps. Ainsi se trouve réfutée (l’opinion) du sujet conscient selon laquelle il n’a pas existé et ne s’est pas manifesté dans le passé. Dire : « A l’époque de l’Avatar Rāma, je n’existais pas », c’est affirmer sa propre expérience directe de ce temps. Direz-vous que la connaissance de ce temps nous est procurée par la Tradition religieuse? — Mais la Tradition elle-même suppose l’existence? de celui qui a connu (ces événements) et les relate... — Sans doute?, mais ce sujet conscient était Vālmīki, et non quelqu’un de notre époque! — Objection pertinente, mais cela même démontre l’existence du sujet qui se ressaisit éternellement comme Je. Ce sujet connaissant est, en vérité absolue, unique. [298] Multiples et distincts, en revanche, sont les corps, leurs composants, les souilles et les intellects. C’est en raison? de cette multiplicité que l’on parle du sujet connaissant comme étant multiple. La vérité est donc, finalement, qu’à l’époque (de Rāma) seul mon corps d’aujourd’hui n’existait pas » [4].

Reconnaissons qu’un tel raisonnement? fait, au premier abord, l’effet d’un sophisme pur et simple. Dire : « la cruche est manifestée seulement maintenant ; auparavant elle n’existait pas », c’est assurément faire la preuve, par le souvenir, de sa propre existence dans le passé. Encore ne peut-il s’agir? que d’un passé aux limites tacitement définies, non de l’infinité du temps écoulé. Mais, en admettant que ce raisonnement soit valable pour un objet tel que la cruche, son application à la propre personne du sujet connaissant paraît illégitime. Celui qui affirme : « A telle époque je n’existais pas » n’a pas conscience? de recourir à sa mémoire ; il se fonde sur divers indices, témoignages qui se recoupent, etc., pour conclure que sa date de naissance est postérieure à cette époque. D’autre part, n’est-ce pas par un abus de langage que l’on s’identifie à des personnages du passé comme Vālmīki, sous prétexte qu’eux aussi ont dit «je»? En fait, toutes ces objections ne font que traduire un certain postulat : le Je serait une forme vide, applicable à toute individualité, c’est-à-dire à tout groupement stable de qualités physiques et psychiques, à tout faisceau cohérent d’habitudes? et de conduites organisées. Et dans ce cas, en effet, les Je, purs épiphénomènes des individualités objectives, se succéderaient dans le temps — et coexisteraient dans l’espace — sans s’interpénétrer le moins du monde?. Vālmīki et « moi » n’aurions en commun que d’appartenir à la même jāti, celle du sujet connaissant en général. Mais une individualité, aussi longtemps qu’elle n’existe pas « pour soi », ne se prend pas elle-même en charge, ne se totalise pas de l’intérieur, demeure une collection inerte, constituée par un [299] regard extérieur à elle-même, et donc à tout instant dissociable. Or cette manière de se poser soi-même en sujet n’est autre que le véritable aham-kāra. Le Je est ainsi antérieur à l’individualité elle-même, puisqu’il la fonde. Antérieur à elle, il l’est ipso facto à la constellation particulière de facteurs qui définissent cette individualité et la situent en un certain lieu de l’espace et en un certain moment du temps. Le Je est donc, par essence?, unique et forme le sujet universel concret : en tant que purs « je », nous tous, Vālmīki, etc., ne formons qu’une seule et même personne. A proprement parler, certes, je ne puis me « souvenir » de n’avoir pas existé au temps de Rāma — ce qui serait une contradiction dans les termes — mais la mémoire ne désigne en fait ici que la capacité primaire du Je à faire exister la dimension du passé (et de l’avenir) et donc à la dominer du regard.

Le surgissement originel du Je s’opère donc en un pur présent à l’intérieur duquel les sujets conscients — qui constituent le « lieu » de cette apparition — ne se distinguent pas encore les uns des autres. Il convient cependant d’opposer à cet aham pur, qui n’est pas dans le temps, un ego empirique? constitué et soumis, comme tel, à la temporalité. « Dans toutes les choses (extérieures), tissées d’unité et de multiplicité, apparaît une succession temporelle qui prend la forme suivante : elle a pour fondement la diversité, faite de l’existence et de l’inexistence (alternées) des phénomènes élémentaires (ābhāsa), et n’est manifestée qu’au (sujet conditionné par le) corps, la buddhi, les souilles, le vide, etc. Ce genre de sujet n’est pas manifesté de manière continue, car la manifestation n’appartient pas à son essence : fondamentalement, il est aussi inconscient que le bleu, etc. Sa manifestation est un certain scintillement de (la lumière de) la conscience et lorsque celui-ci fait défaut, par exemple quand le corps cesse de fonctionner dans le sommeil profond ou le souille et le vide (dans l’évanouissement), cette manifestation (du sujet limité) est interrompue. Ainsi l’existence et l’inexistence des phénomènes élémentaires conditionnent-elles la temporalité : «en tant que manifesté sous la forme d’un corps d’enfant je ne suis plus, (mais) j’existe présentement, manifesté sous la forme d’un corps d’homme jeune ». Et ce sujet connaissant, à son tour, parce qu’investi d’une conscience incomplète de son Je, fait apparaître la succession temporelle dans les choses (extérieures) elles-mêmes : «j’étais alors un enfant, et cette cruche était manifestée en même temps que moi ». Il n’en va pas ainsi pour le (sujet manifesté) « une fois pour toutes ». On désigne par là le Connaissant fait de conscience, à la manifestation ininterrompue, au sein duquel le temps ne s’écoule pas. Et, par rapport à lui, l’ensemble des objets ne [300] comporte pas non plus de succession, manifesté qu’il est dans son union à lui » [5].

Ce dernier texte pourrait, à la rigueur, avoir été écrit par un Advaitin. Il souligne en effet, avec une netteté particulière, la différence du sujet fini temporel et du Je absolu, intemporel, que l’on serait tenté d’assimiler à l’ātman. Mais succomber à cette tentation équivaudrait à perdre de vue ce qui fait l’originalité même du Trika : le Je limité n’est ici que la forme «incomplète» — apūrna — du Je absolu, et non une forme factice, surimposée à un ātman dont il voilerait la réalité propre. Et c’est bien pourquoi le Trika croit pouvoir déceler dans la mobilité inquiète de la conscience empirique (désir, attente, récapitulation incessante du passé, etc.) la présence du spanda, du dynamisme même de l’absolu. Le temps psychologique vécu et le temps cosmique ne se représentent pas ici l’illusion? pure et simple en face de l’éternité statique de la conscience pure recueillie en elle-même. D’un plan à l’autre, la différence est plutôt celle d’une temporalité « grossière » (marquée par les caractères d’irréversibilité et de fixité des rapports cause-effet, par la constitution de rythmes et de périodicités, etc.) et d’une temporalisation « subtile », sorte de vibration imperceptible qui anime de l’intérieur le temps constitué et l’empêche de se fixer en un « devenir objectif », observable de l’extérieur : le îlot du temps n’est pas lui-même quelque chose qui s’écoule — ce qui entraînerait une régression à l’infini — mais il n’est pas davantage réductible à un ensemble de rapports statiques [6].


Ver online : LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE


[1IPVV (introdução), vol. I p. 63 sq. Ver R. Gnoli, La Luce delle Sacre Scritture, p. 29.

[2IPV, II I 6, vol. II, p. 19 sq. O Trika chama "vazio" este fantasma de um objeto – designado como "trevas" no Advaita – que contempla ainda o homem adormecido".

[3No § 36 de suas “Palestras sobre a fenomenologia da consciência íntima” Husserl observa: "Este fluxo é algo que chamamos assim de acordo com o (tempo) constituído. Mas não é nada temporalmente "objetivo". É a subjetividade absoluta e possui as propriedades disto que se deixa descrever, em termos imagéticos, como se espraiando, jorrando em uma atualidade pontual, em um ponto-fonte originário, em um "agora". Na experiência de atualidade temos (ao mesmo tempo) o ponto-fonte originário e a continuidade dos momentos de repercussão. Para tudo isso, nos faltam palavras”. Uma destas palavras pode ser spanda. Além disso, é certo que a distinção bergsoniana entre duração pura e tempo espacializado concerne de perto este mesmo tema.

[4IPVV (introduction), vol. I, p. 63 sq. Voir R. Gnoli, La Luce delle Sacre Scritture, p. 29.

[5IPV, II I 6, vol. II, p. 19 sq. Le Trika appelle « vide » ce fantôme d’objet — désigné comme « ténèbres » dans l’Advaita — que contemple encore l’homme endormi.

[6Au § 36 de ses « Conférences sur la phénoménologie de la conscience intime du temps » Husserl remarque : « Ce flux est quelque chose que nous appelons ainsi en fonction du (temps) constitué. Mais il n’est rien de temporellement « objectif ». Il est la subjectivité absolue et possède les propriétés de ce qui se laisse décrire, en termes imagés, comme s’épanchant, jaillissant en une actualité ponctuelle, en un point-source originaire, en un «maintenant». Dans l’expérience d’actualité nous avons (à la fois) le point-source originaire et la continuité des moments de retentissement. Pour tout cela les mots nous manquent ». Um de ces mots pourrait être spanda. Il est certain, par ailleurs, que la distinction bergsonienne de la durée pure et du temps spatialisé concerne de près ce même thème.