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LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE

Hulin (PEPIC:9-11) – noção de ahamkara desde os Upanixades

LA NOTION D’AHAMKARA

sexta-feira 3 de janeiro de 2020

HULIN  , Michel. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahamkara. Paris: Collège de France - Institut de civilisation indienne, 1978, p. 9-11

nossa tradução

Não poderia ser questão de estudar a noção de ahamkara? ao longo da história do pensamento? indiano. Tínhamos que distinguir acima de tudo entre as doutrinas em que o ahamkara é orgânico e as que o adotaram secundariamente mais ou menos tarde. É indiscutível, com efeito?, que a partir do século V ou VI dC essa noção fez tanta fortuna? que entrou no patrimônio comum da indianidade e que mais ninguém sonhou em questionar? o bem?-fundamentado da análise metafísica que, apesar de? tudo, ela supõe. Assim, gradualmente, perdeu seu papel primitivo? de conceito?, tornando-se um tipo? de nome? comum que designa uma dada estrutura?, um órgão, sobre o papel exato? do qual subsistem diferenças de opinião, mas cuja existência de fato? parece essencial? para todo mundo?. Esse? aspecto? petrificado ou esse falso? papel não podem reter nossa atenção em primeiro lugar?.

É nos Upanixades   que o termo? aparece pela primeira vez, de maneira muito discreta e episódica, é verdade?. De qualquer forma?, esses textos são para nós o primeiro em que o problema? geral? da individualização é implantado em toda a sua magnitude, considerado do ponto? de vista da "salvação" ou, pelo menos, da transição para um modo? transcendente? de ser. Embora eles ainda não sejam filosofia? no sentido? técnico do termo, não poderíamos deixá-los de lado, porque seu poder excepcional de sugestão geralmente ajuda a entender a literatura posterior, bem como o que, levando-os para o Apocalipse. , é feito de seus comentários perpétuos do que aquele cujos vínculos com eles são, aparentemente, menos fortes.

Dizem que os Upanixades  , uma parte? especulativa e mística dos Veda, constituem sua conclusão - anta -; seu ensino é moldado no Vedanta?, um dos seis sistemas? reconhecidos pela ortodoxia brâmane posterior. O Vedanta é ele próprio dividido entre várias escolas, mas a escola? mais importante, a mais antiga - daquelas, pelo menos, cujas produções chegaram até nós - e a mais influente, continua sendo a fundada pelo ilustre Sankara  , o Advaita? ou doutrina da não dualidade?. É dentro desse sistema que o conceito de ahamkāra foi desenvolvido com o mais rigor, discernimento? e consistência. Seu exame, portanto, formará a espinha dorsal deste trabalho?. Iniciado com o próprio fundador da escola, ele se concentrará no trabalho de seus principais sucessores até o século XI. As razões pelas quais não parecia desejável levar em consideração os desenvolvimentos tardios do sistema serão explicadas abaixo.

No entanto, o Advaita é um dos que chegaram tarde ​​entre os sistemas ortodoxos. Entre seus primórdios (século VII) e os Upanixades   mais antigos, passaram-se quinze séculos. Enquanto isso, ocorreu um fenômeno de considerável significado?: a ascensão do budismo   e, secundariamente, o jainismo?. Esses movimentos, especialmente o budismo  , podem ser interpretados em parte, como uma reação, proveniente de círculos de renunciantes estranhos ao ritualismo bramânico, contra uma certa maneira de elaborar ensinamentos upanixádicos no sentido de um imoralismo? mágico da manipulação de forças cósmicas para o benefício da vontade? de poder individual. Uma doutrina tão famosa quanto a da negação do Atman? procede diretamente dessa preocupação. E não é exagero dizer que é esse questionamento radical de sua prática mágico-ritualística que forçou os brâmanes a se aventurar no campo? da reflexão filosófica propriamente dita. Os darśana clássicos (“sistemas”) outros que o Vedanta sankariano - e que todos o precederam em seu desenvolvimento? - constituem tantas respostas a esse desafio, respostas mais ou menos adequadas de acordo? com a profundidade do choque produzido pela doutrina de "a ausência do Eu?" nos vários círculos envolvidos. Sendo Advaita apenas a última e mais adequada dessas respostas, não poderíamos relacioná-la diretamente aos Upanixades   sem um desenvolvimento preliminar, relacionado à doutrina budista do não-eu e suas repercussões no bramanismo?. O surgimento do conceito de ahamkara é inseparável dessas reações brâmanes pré-sankariano.

Mas o Advaita é sem dúvida? marcado demais por sua luta contra o budismo  , com a sobrecarga no despojamento ascético que isso implica, para restaurar em sua totalidade? o conteúdo da mensagem? upanixadica. Por isso, parecia interessante? apresentar em contraponto outra atitude?, a que está incorporada nesta forma de hinduísmo não ortodoxo chamado? "tantrismo" e que se esforçou para destacar, contra todo ascetismo?, o aspecto positivo? do fenômeno do ego. Essa literatura certamente se refere, acima de tudo, aos seus próprios textos revelados (o Tantra, precisamente), mas é permitido pensar? que em profundidade ele tira sua inspiração, consciente? ou não, das mesmas fontes que as passagens dos Upanixades   glorificando o indestrutível eu de "aquele sabe". Ensinado aqui, usando o exemplo? fornecido pelo Xivaísmo de Caxemira, o tantrismo é, no entanto, um fenômeno muito vasto e complexo? para que fosse possível fazer um estudo? exaustivo dele. Esta terceira parte relativamente curta assume, portanto, o caráter? de um "ensaio"; revela um estado? mental? irredutível ao de Advaita, mas não se compromete a explorar todos os seus antecedentes cosmológicos e ontológicos.

Original

Il ne pouvait évidemment être question? d’étudier la notion d’ahaṃkāra à travers toute l’histoire? de la pensée indienne.Il nous fallait distinguer avant tout entre les doctrines où l’ahaṃkāra est organique et celles qui l’ont adopté secondairement à une époque plus ou moins tardive. Il est incontestable, en effet, qu’à partir du Ve ou VIe siècle de notre ère cette notion a tellement fait fortune qu’elle est entrée dans le patrimoine commun de l’indianité et que plus personne? ne songe à mettre en doute? le bien-fondé de l’analyse métaphysique que, malgré tout, elle suppose. Elle a ainsi peu à peu perdu son rôle primitif de concept pour devenir une sorte? de nom commun désignant une structure donnée, un organe, sur le rôle exact duquel des divergences d’opinion peuvent subsister mais dont l’existence? de fait paraît s’imposer à chacun. Cet aspect pétrifié, ou ce rôle postiche, ne saurait retenir, au premier chef, notre attention.

C’est dans les Upanişad que le terme apparaît pour la première fois, de manière très discrète et épisodique, il est vrai. En tout cas, ces textes sont pour nous les premiers où se déploie dans toute son ampleur la problématique générale de l’individuation, envisagée du point de vue du « salut » ou, du moins, du passage à un mode d’être transcendant. Bien qu’ils ne soient pas encore de la philosophie au sens technique du terme, nous ne pouvions pas les laisser de côté, car leur exceptionnelle puissance de suggestion aide souvent à comprendre la littérature postérieure, aussi bien celle qui, les prenant pour la Révélation, est faite de leur commentaire perpétuel que celle dont les liens avec eux sont, en apparence, moins forts.

Les Upanişad, partie spéculative et mystique du Veda, sont censées en constituer l’achèvement -atila- ; leur enseignement est mis en forme dans le Vedānta, l’un des six systèmes reconnus par l’orthodoxie brahmanique ultérieure. Le Vedānta est lui-même divisé entre plusieurs écoles, mais l’école la plus importante, aussi bien la plus ancienne — de celles, du moins, dont les productions sont parvenues jusqu’à nous — que la plus influente, reste celle fondée par l’illustre Śaṅkara, l’Advaita ou doctrine de la non-dualité. C’est à l’intérieur de ce système que la notion d’ahamkāra a été élaborée avec le plus de rigueur, de perspicacité et de constance. Son examen formera donc l’épine dorsale du présent travail. Commencé avec le fondateur même de l’école, il portera sur l’œuvre de ses principaux continuateurs jusqu’au XIe siècle environ. On? exposera plus loin les motifs pour lesquels il n’est pas apparu souhaitable de prendre en considération les développements tardifs du système.

Cependant, l’Advaita est un tard-venu parmi les systèmes orthodoxes. Entre ses débuts (VIIe siècle) et les plus anciennes Upanişad quelque quinze siècles se sont écoulés. Dans l’intervalle un phénomène de portée considérable s’est produit : l’essor du bouddhisme, et secondairement du Jaïnisme. Ces mouvements, surtout le bouddhisme, peuvent être interprétés pour une part, comme une réaction?, issue de milieux? de renonçants étrangers au ritualisme brahmanique, contre une certaine manière de tirer l’enseignement upanishadique dans le sens d’un immoralisme magique de la manipulation des forces cosmiques au profit de la volonté de puissance individuelle. Une doctrine aussi célèbre que celle de la négation de l’ātman procède directement de cette préoccupation. Et il n’est pas exagéré de dire que c’est cette mise en question radicale de leur pratique magico-ritualiste qui a contraint les brahmanes à s’aventurer sur le terrain de la réflexion philosophique proprement dite. Les darśana (« systèmes ») classiques autres que le Vedānta śankarien — et qui l’ont tous précédé dans leur développement — constituent autant de réponses à ce défi, réponses plus ou moins adéquates selon la profondeur de l’ébranlement produit par la doctrine de « l’absence? de Soi » dans les divers milieux concernés. L’Advaita n’étant que la dernière et la plus adéquate de ces réponses, nous ne pouvions pas le rattacher directement aux Upanişad sans une mise au point préalable, relative à la doctrine bouddhiste du non-Soi et à son retentissement dans le brahmanisme. L’essor de la notion d’ahamkāra est en effet indissociable de ces réactions brahmaniques pré-śaṅkariennes.

Mais l’Advaita est sans doute trop marqué par son combat contre le bouddhisme, avec la surenchère dans le dépouillement ascétique que cela implique, pour restituer dans son intégralité le contenu du message upanishadique. C’est, pourquoi il a paru intéressant de présenter en contrepoint une autre attitude, celle qui s’incarne dans cette forme d’hindouisme non-orthodoxe appelée « tantrisme » et qui s’est attachée à mettre en valeur, contre tout ascétisme, l’aspect positif du phénomène de l’ego. Cette littérature se réfère, certes, avant tout à ses propres textes révélés (les Tantra, justement), mais il est permis de penser qu’en profondeur elle tire son inspiration, consciemment ou non, des mêmes sources que les passages d’Upanişad glorifiant le Je indestructible de « celui qui sait ». Abordé ici à partir de l’exemple fourni par le Śiva  īsme du Kaśmīr, le tantrisme constitue cependant un phénomène beaucoup trop vaste et complexe pour qu’il ait pu être question d’en faire une étude exhaustive. Cette troisième partie, relativement brève, revêt donc plutôt le caractère d’un « essai » ; elle dévoile un état d’esprit irréductible à celui de l’Advaita, mais n’entreprend pas d’en explorer tous les arrière-plans cosmologiques et ontologiques.


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