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REP I 331e-336a: Crítica das definições correntes da justiça

quinta-feira 24 de março de 2022

      

VI. -Di, pues -requerí yo-, tú que has heredado la discusión, ¿qué es eso que dijo Simónides, acertadamente a tu ver, acerca de la justicia?

  •  Que es justo -repuso él- dar a cada uno lo que se le debe [1], y al decir esto, me parece a mí que habló bien.
  •  De cierto -dije yo-, no es fácil negar crédito a Simónides, pues es hombre sabio e inspirado, pero lo que con ello quiera significar, quizá tú, Polemarco, lo sepas; yo, por mi parte, lo ignoro. Claro está, sin embargo, que no se refiere a aquello que hace poco decíamos de devolver a uno el depósito hecho [2] silo pide sin estar en su juicio. Y en verdad, lo depositado es en alguna manera debido; ¿no es así?
  •  Sí.
  •  Pero de ningún modo se ha de devolver cuando lo pida alguien que esté fuera de juicio.
  •  Cierto -dijo él.
  •  Así, pues, a lo que parece, Simónides quiso significar cosa distinta de esto al decir que es justo devolver lo que se debe.
  •  Otra cosa, por Zeus   -dijo-; pues su idea   es que los amigos deben hacer bien a los amigos, pero nunca mal.
  •  Lo creo -dije yo-, porque no da lo que debe aquel que devuelve su oro al depositante si resulta nocivo el devolverlo y el tomarlo y son amigos el que devuelve y el que toma. ¿No es eso lo que, según tú, quiere decir Simónides?
  •  Exactamente.
  •  ¿Y qué? ¿A los enemigos se les ha de devolver lo que se les debe?
  •  Sin duda, en absoluto, lo que se les debe -respondió-; y según pienso, débese por el enemigo al enemigo lo que es apropiado: algún mal.

    Así, pues -dije yo-, según parece, Simónides envolvió poéticamente en un enigma   [3] lo que entendía por justicia; porque, a lo que se ve, pensaba que lo justo era dar a cada uno lo que le era apropiado; y a esto lo llamó debido.

  •  ¿Y qué otra cosa podrías pensar  ? -dijo él.
  •  ¡Oh, por Zeus! -exclamé-. Si le hubieran preguntado: «Di, Simónides, ¿qué es lo debido y apropiado que da el arte llamado medicina   y a quiénes lo da?». ¿Qué crees tú que nos hubiera contestado?
  •  Pues bien claro -dijo-: que da remedios y alimentos y bebidas a los cuerpos.
  •  ¿Y qué es lo debido y apropiado que da el arte llamada culinaria y a quiénes lo da?
  •  El condimento a los manjares.
  •  Bien; ¿y qué ha de dar, ya quiénes, el arte a que podamos aplicar el nombre de justicia?
  •  Pues si hemos de atenemos, ¡oh, Sócrates!, a lo dicho antes -replicó-, ha de dar ventajas a los amigos y daños a los enemigos.
  •  Según eso, ¿llama justicia al hacer beneficios a los amigos y daños a los enemigos [4].
  •  Así lo creo.
  •  ¿ Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos pacientes y mal a los enemigos en lo que atañe a enfermedad y salud?
  •  El médico.
  •  ¿ Y quién a los navegantes en lo que toca a los riesgos del mar?
  •  El piloto.
  •  ¿ Y qué diremos del justo? ¿En qué asunto y para qué efecto está su especial capacidad de favorecer a los amigos y dañar a los enemigos?
  •  En guerrear contra ellos o luchar a su lado, según creo.
  •  Bien. Para los que no están enfermos, amigo Polemarco, es inútil el médico.
  •  Verdad.
  •  Y para los que no navegan, el piloto.
  •  Sí.
  •  Así, pues, también el justo será inútil para los que no

    combaten.

  •  En eso no estoy del todo conforme.
  •  ¿Luego es útil también la justicia en la paz  ?
  •  Útil.
  •  Y la agricultura, ¿lo es o no?
  •  Sí.
  •  ¿Para la obtención de los frutos?
  •  Sí.
  •  ¿Y la zapatería?
  •  Sí.
  •  ¿Dirás acaso, pienso yo, que para la obtención del calzado?
  •  Exacto.
  •  Ahora bien: ¿para provecho y obtención de qué dirás que es útil la justicia en la paz?
  •  Para los convenios, ¡oh, Sócrates!
  •  ¿Convenios llamas a las asociaciones o a qué otra cosa?
  •  A las asociaciones precisamente.
  •  Pues bien, ¿en la colocación de fichas en el juego del chaquete es socio bueno y útil el justo o el buen jugador?
  •  El buen jugador.
  •  ¿Y para la colocación de ladrillos y piedras es el justo más útil y mejor socio que el albañil?
  •  De ningún modo.
  •  Pues ¿en qué caso de sociedad es el justo mejor socio que el albañil o citarista, como el citarista lo es respecto del justo para la de pulsar las cuerdas?
  •  Creo que para la asociación en asuntos de dinero [5].
  •  Con excepción tal vez, ioh, Polemarco!, del uso del dinero, cuando haya   que comprar o vender con él un caballo. Entopces pienso que el útil será el caballista. ¿No es así?
  •  Sí, parece.
  •  Y cuando se trate de un barco, el armador o el piloto.
  •  Así conviene.
  •  ¿Cuándo, pues, será el justo más útil que los demás? ¿A qué uso en común del oro o de la plata?
  •  Cuando se trate de depositarIo y conservarlo, ¡oh, Sócrates!
  •  ¿Que es decir cuando no haya que utilizarlo, sino tenerlo quieto [6]?
  •  Exacto.
  •  Así, pues, ¿cuando el dinero queda sin utilidad, entonces es útil la justicia en él?
  •  Eso parece.
  •  E igualmente será útil la justicia, ya en sociedad, ya en privado, cuando se trate de guardar una podadera; pero cuando haya que servirse de ella ¿lo que valdrá será el arte de la viticultura?
  •  Está claro.
  •  ¿Y dirás también del escudo y de la lira que, cuando haya que guardarlos y no utilizarlos para nada, será útil la justicia, y cuando haya que servirse de ellos, el arte militar o la música?
  •  Por fuerza.
  •  ¿Y así, respecto de todas las cosas, la justicia es inútil en el uso y útil cuando no se usan?
  •  Eso parece.

    Cosa, pues, de poco interés sería, amigo, la justicia si no tiene utilidad más que en relación con lo inútil. Pero veamos esto otro: el más diestro en dar golpes en la lucha, sea ésta el pugilato u otra cualquiera, ¿no lo es también en guardarse?

  •  Bien de cierto.
  •  Y así también, el diestro en guardarse de una enfermedad, ¿no será el más hábil en inocularla secretamente?
  •  Eso creo.
  •  Y aún más: ¿no será buen guardián del campamento aquel mismo que es bueno para robar los planes y demás tratos del enemigo?
  •  Bien de cierto. -y así, cada uno es buen robador de aquello mismo de lo que es buen guardador  .
  •  Así parece.
  •  Por tanto, si el justo es diestro en guardar dinero, también es diestro en robarlo.
  •  Por lo menos, así lo muestra ese argumento   -dijo [7].
  •  Parece, pues, que el justo se revela como un ladrón, y acaso tal cosa la has aprendido de Homero  ; pues éste, que tiene en mucho a Autólico, abuelo materno de Ulises, dice de él que «mucho renombre le daban fraudes y robos». Es, por tanto, evidente   que, según tú y según Homero y según Simónides, la justicia es un arte de robar para provecho de los amigos y daño de los enemigos. ¿No era esto lo que querías decir?
  •  No, por Zeus -respondió-, pero ya no sé yo mismo lo que decía; con todo, me sigue pareciendo que la justicia es servir a los amigos y hacer daño a los enemigos.
  •  Y cuando hablas de los amigos, ¿entiendes los que a cada uno parecen buenos o los que lo son en realidad, aunque no lo parezcan, y los enemigos lo mismo [8]?
  •  Natural   es -dijo- que cada cual ame a los que tenga por buenos y odie a los que juzgue perversos.
  •  ¿Y acaso no yerran los hombres sobre ello, de modo que muchos les parecen buenos sin serIo y con muchos otros les pasa lo contrario?
  •  Yerran de cierto.
  •  ¿Para éstos, pues, los buenos son enemigos y los malos, amigos?
  •  Exacto.
  •  Y no obstante, ¿resulta entonces justo para ellos el favorecer alos malos y hacer daño a los buenos?
  •  Eso parece.
  •  Y, sin embargo, ¿los buenos son justos e incapaces de faltar a la justicia?
  •  Verdad es.
  •  Por tanto, según tu aserto es justo hacer mal a los que no han cometido injusticia.
  •  De ningún modo, Sócrates -respondió-; ese aserto me parece inmoral.
  •  Así, pues -dije yo-, ¿es a los injustos a quienes es justo dañar, así como hacer bien a los justos?
  •  Eso me parece mejor.
  •  Para muchos, pues, ¡oh, Polemarco!, para cuantos padecen error acerca de los hombres, vendrá a ser justo el dañar a los amigos, pues que los tienen también perversos, y favorecer a los enemigos por ser buenos. Y así venimos a decir lo contrario de lo que, según referíamos, decía Simónides.
  •  Así ocurre, en efecto -dijo-; pero cambiemos el supuesto, porque parece que no hemos establecido bien lo que es el amigo y el enemigo.
  •  ¿Qué supuesto era ése, Polemarco?
  •  El de que es amigo el que parece bueno.
  •  ¿Y cómo hemos de cambiarlo? -dije yo.
  •  Afirmando -dijo él- que es amigo el que parece y es realmente bueno, y que el que lo pareceyno lo es, es amigo en apariencia, pero no en realidad; y otro tanto hay que sentar acerca del enemigo.
  •  En virtud de ese aserto, a lo que se ve, el bueno será amigo, y el malo, enemigo [9].
  •  Sí.
  •  Así, pues, ¿pretendes que añadamos a la idea de lo justo algo más sobre lo que primero decíamos, cuando afirmábamos que era justo el hacer   bien al amigo y mal al enemigo; diciendo ahora, además de ello, que es justo el hacer bien al amigo que es bueno y mal al enemigo que es malo?
  •  Exactamente -respondió-; dicho así me parece acertado.

    ¿Y es, acaso, propio del hombre justo -dije yo- el hacer mal a quienquiera que sea?

  •  Bien de cierto -dijo-; a los perversos y malvados hay que hacerles mal.
  •  Y cuando se hace daño a los caballos, ¿se hacen éstos mejores o peores [10]?
  •  Peores.
  •  ¿Acaso en lo que toca a la virtud propia de los perros o en lo gue toca a la de los caballos?
  •  En la de los caballos.
  •  ¿Y del mismo modo los perros, cuando reciben daño, se hacen peores, no ya con respecto a la virtud propia de los caballos, sino a la de los perros?
  •  Por fuerza.
  •  ¿Y no diremos también, amigo, que los hombres, al ser dañados, se hacen peores en lo que toca a la virtud humana?
  •  Ni más ni menos.
  •  ¿ Y la justicia no es virtud humana?
  •  También esto es forzoso.
  •  Necesario es, por tanto, querido amigo, que los hombres que reciben daño se hagan más injustos.
  •  Eso parece.
  •  ¿Y acaso los músicos pueden hacer hombres rudos en música con la música misma?
  •  Imposible.
  •  ¿Ni los caballistas hombres torpes en cabalgar con el arte de la equitación?
  •  No puede ser.
  •  ¿Ni tampoco los justos pueden hacer a nadie injusto con la justicia, ni, en suma, los buenos a nadie malo con la virtud?
  •  No, imposible.
  •  Porque, según pienso, el enfriar no es obra del calor, sino de su contrario.
  •  Así es.
  •  Ni el humedecer de la sequedad, sino de su contrario.
  •  Exacto.
  •  Ni del bueno el hacer daño, sino de su contrario.
  •  Eso parece.
  •  ¿Y el justo es bueno?
  •  Bien seguro.
  •  No es, por tanto, ¡oh, Polemarco!, obra propia del justo [11] el hacer daño ni a su amigo ni a otro alguno, sino de su contrario el injusto.
  •  Me parece que en todo dices la verdad, ¡oh, Sócrates! -repuso él.
  •  Por tanto, si alguien afirma que es justo el dar a cada uno lo debido y entiende con ello que por el hombre justo se debe daño a los enemigos y beneficio a los amigos, no fue sabio el que tal dijo, pues no decía verdad; porque el hacer mal no se nos muestra justo en ningún modo.
  •  Así lo reconozco -dijo él.
  •  Combatiremos, pues, tú y yo en común -dije-, si alguien afirma que ha dicho semejante cosa Simónides, o Biante, o Pítaco [12] o algún otro de aquellos sabios y benditos varones.
  •  Yo, por lo que a mí toca -contestó-, estoy dispuesto a acompañarte en la lucha.
  •  ¿Y sabes -dije- de quién creo que es ese dicho de que es justo favorecer a los amigos y hacer daño a los enemigos?
  •  ¿De quién? -preguntó.
  •  Pues pienso que de Periandro, o de Perdicas, o de Jerjes, o de Ismenias el tebano [13], o de algún otro hombre opulento muy convencido de su gran poder.
  •  Verdad pura es lo que dices -repuso él.
  •  Bien -dije yo-; pues que ni lo justo ni la justicia se nos muestran así, ¿qué otra cosa diremos que es ello?

  • [1En los textos conservados de Simónides no se encuentra recogida directamente tal definición (fr. 137 P.). En la mente de Sócrates, según nos la representa Platón (Apol. 22a-b; lo 542a), los poetas son hombres inspirados, pero no sabios, porque lo que dicen no lo dicen de sí mismos, sino poseídos por la divinidad.

    [2Por las condiciones de la vida antigua, el contrato de depósito era en ella mucho más frecuente que en la moderna. Ello ha dejado rastros en la comedia y en los tratadistas de moral y de derecho.

    [3El poeta, según lo indicado más arriba, no puede dar cuenta de lo que dice y necesita de un intérprete, que es el hombre de razón.

    [4Esta era la moral tradicional tal como la expresaron los dos grandes poetas moralistas, Píndaro y Esquilo. El primero dice (P. 11 83 Y sigs.): «Ame yo a mi amigo; contra el enemigo me lanzaré insidiosamente a manera de lobo». Y, en Las coéforas (123), ante la pregunta de Electra, que duda sobre si será piadoso que una muerte expíe otra, contesta el corifeo: «¿Y cómo no va a serIo que el mal al mal responda?». Recogida la misma idea por otros escritores posteriores, Platón es el primero que se le opone, afirmando vigorosamente que no se debe hacer mal a nadie en ningún caso (cf. infra 335, 336 y, sobre todo, Crito 49b-c).

    [5La justicia, pues, es aquí considerada como un arte, «el arte política», que tiene su fin propio, como todas las demás artes, aunque más alto y universal.

    [6Es digno de notar que en este pasaje se prescinde enteramente de la consideración del interés del dinero.

    [7Sócrates ha llevado intencionadamente a su interlocutor al absurdo y termina lanzando un primer dardo contra Homero (Od. XIX 395-396), todo ello con la apacibilidad de su característica ironía.

    [8La oposición de lo que «es» y lo que «parece» es lugar común del pensamiento griego anterior a Platón, del que éste arrancó en gran parte para su construcción filosófica.

    [9Es genuina doctrina socrática que la amistad sólo puede existir entre los buenos, nunca entre los malos ni entre el bueno y el malo (Jenof. Mem.II 6, 14 y sigs.).

    [10Sócrates argumenta más de una vez en los diálogos platónicos basándose en sus consideraciones acerca del hombre sobre referencias del mundo animal (Apol. 30e; Euthyphr. 13b-c, etc.). La virtud, en griego areté, se pregona de los brutos en el sentido general de «eficacia o fuerza de las cosas para producir sus efectos,» y así se entiende de su propia y natural excelencia; en un sentido más restricto sólo puede, naturalmente, predicarse del hombre. Pero hay en todo ello un complejo de representación muy griego que se revela también en la lengua; ésta, en efecto, confunde a veces las expresiones «obrar bien» (virtud) y «estar bien» (salud, aptitud, bienestar, felicidad, etc.) y lo mismo sus contrarias. Y, conforme a ello, la concepción socrática en este pasaje se centra en la identificación entre kakos poiein («hacer mal, dañar») y kakon poiein («hacer malo o perverso a alguien»). La justicia es el bien humano por excelencia; ningún mal se hace al hombre sino quitándole o mermándole este bien, esto es, haciéndolo injusto.

    [11Apunta aquí la idea de la «función específica» que tanta importancia alcanza en la filosofía posterior.

    [12Biante y Pítaco son contados entre los antiguos Siete Sabios, cuya lista, por otra parte, varía considerablemente en la tradición.

    [13Los tres primeros fueron tiranos y en tal concepto se oponen aquí al hombre sabio y virtuoso. Periandro de Corinto (hacia fines del siglo VII a.C.), «indisputablemente el más significativo representante de la tiranía y un hombre totalmente extraordinario» (Schwabe), es contado por algunos, no por Platón (cf.Prot. 343a),entrelos Siete Sabios. Perdicas II de Macedonia fue casi un siglo posterior y se mostró muy voluble en sus relaciones con Atenas durante la guerra del Peloponeso. No hay que recordar lo que el persa Jerjes representaba para los griegos (cf. Gorg. 483d); del tebano Ismenias nos hablan Jenofonte (Hell. III 5, 1) Y Platón (Men. 90a); el primero cuenta cómo Timócrates de Rodas compró con dinero al beocio y a otros con el fin de levantar a Tebas contra Esparta; el segundo habla de que «Ismenias ha tomado dinero de Polícrates», pero debe de tratarse de una confusión de nombres, pues la mención del tirano de Samos es muy anacrónica. En todo caso la corrupción se produjo el 395; Ismenias, que vivia indudablemente al redactarse el párrafo de Menón, murió el 382; su mención nos mostraría que el libro I es posterior, pero no muy posterior, al 395; evidentemente aquí tendríamos un grave anacronismo, como se dijo en nota a 328b, respecto a la fecha dramática del diálogo.