Lavelle: Introduction à la dialectique de l’éternel présent

Introduction à la dialectique de l’éternel présent

Lorsque nous avons fait paraître en 1928 la première édition de ce livre, nous avions déjà publié deux ouvrages : La Dialectique du monde sensible et La Perception visuelle de la profondeur, qui avaient été présentés comme thèses de doctorat, et dont le premier avait été composé dans la solitude de la captivité au camp de Giessen en Allemagne, de 1916 à 1918. Mais ces deux livres étaient loin d’exprimer les premières démarches d’une pensée destinée ensuite à s’élargir; car celle-ci demeurait attachée depuis longtemps à la considération de l’immédiation entre le moi et l’être, c’est-à-dire de ce pouvoir que j’ai de dire moi, ou de prendre contact avec l’être dans ma propre participation à l’être : là a toujours été pour nous l’expérience primitive que toutes les autres spécifient.

Et que l’on nous permette de dire que, bien avant que le mot de philosophie eût un sens pour nous, nous pouvons évoquer deux émotions de notre tout jeune âge qui n’ont cessé d’accompagner pour nous la conscience même de la vie, et dont aucune autre n’est venue ternir la fraîcheur : la première, issue de la découverte de ce miracle permanent de l’initiative par laquelle je peux toujours introduire quelque nouveau changement dans le monde, par exemple remuer le petit doigt, et dont le mystère réside moins encore dans le mouvement que je produis que dans ce fiât tout intérieur qui me permet de le produire, et la seconde de la découverte de cette présence toujours actuelle dont je ne réussis jamais à m’évader, dont la pensée de l’avenir ou celle du passé tentent vainement de me divertir, de telle sorte que le temps lui-même, loin de faire de ma vie une oscillation indéfinie entre le néant et l’être, me permet seulement, grâce à une relation entre les formes différentes de la présence dont ma liberté est l’arbitre, de constituer dans l’être un être qui est le mien.

Cependant, avant que ces thèmes pussent être approfondis, les loisirs de la captivité nous avaient conduit à nous demander, dans une sorte de parenthèse, mais où nous devions trouver une contre-épreuve de ces deux intuitions fondamentales, ce que pouvait devenir le monde des choses et comment pouvaient apparaître la qualité et l’ensemble des données sensibles si l’être n’était rien de plus qu’un acte qui ne devenait notre être, propre que par une démarche de participation. C’est ainsi que nous avions été conduit à montrer que les différents sensibles limitent et achèvent les différentes opérations par lesquelles se réalise notre propre participation à l’être, et que la vue jouit dans la représentation du monde d’un privilège évident, puisque, bien qu’elle m’oblige à percevoir l’objet dans son rapport avec moi, c’est-à-dire comme phénomène, elle le détache pourtant du moi en lui donnant une sorte d’indépendance apparente, grâce précisément à la profondeur.

Mais il fallait ensuite essayer d’appréhender la notion de l’Être dans son extrême pureté au risque d’être accusé de ne plus saisir que le vide d’une abstraction, là où précisément on aspirait à décrire la genèse concrète de notre existence elle-même. Telle était la tâche à laquelle nous nous sommes consacré d’abord. Cependant cette étude de l’être n’était à son tour que le premier moment d’une entreprise plus vaste à laquelle nous donnions déjà le nom de Dialectique de l’Éternel Présent et qui devait elle-même comprendre cinq volumes :de l’Être, de l’Acte, du Temps, de l’Ame et de la Sagesse, dont les trois premiers ont déjà paru, dont les deux derniers sont encore sur le chantier. Mais au moment où l’on nous demande de rééditer ce petit livre de l’Être par lequel une telle dialectique était inaugurée, il peut être utile de confronter les principes qu’il avait posés et qui, dans leur sobriété presque excessive, ne pouvaient manquer de produire certains malentendus, avec les développements qu’ils ont reçus ultérieurement et qui peuvent servir à en justifier la signification et à en montrer la fécondité. Peut-être même nous saura-t-on gré de définir leur relation avec les thèmes fondamentaux de cette philosophie de l’existence qui est accueillie avec tant de faveur par la conscience contemporaine et qui en exprime si fidèlement l’état de crise.

I

Introduire de nouveau le problème de l’Être dans la philosophie pouvait apparaître il y a une vingtaine d’années comme une sorte de paradoxe : il n’y avait pas de notion qui fût alors plus décriée, il n’y en a pas qui nous soit devenue plus familière. Mais on nous avait habitué à un ascétisme intellectuel qui faisait de l’être tantôt une notion vide et tantôt un objet hors d’atteinte. Le positivisme   et le kantisme avaient triomphé : nous ne pouvions rien espérer connaître de plus que les phénomènes, leur mode de coordination, ou les conditions logiques qui nous permettent de les penser. Fallait-il se résigner à dire que les phénomènes se suffisent à eux-mêmes et qu’ils ne sont les phénomènes de rien? Ou qu’il y a derrière eux une chose inaccessible et qui sera à jamais pour nous comme si elle n’était rien? Le positivisme est une sorte de synthèse objective du savoir qui demeure muette sur la possibilité à la fois du savoir et de cette réalité dont il est le savoir. Et, dans le kantisme, le savoir lui-même dont on prétend nous expliquer la formation nous laisse cependant étranger à l’être : il est le produit d’une union mystérieuse entre une activité purement formelle, qui est celle de l’entendement, et une mati  ère purement subjective que la sensibilité ne cesse de nous fournir; et si l’être véritable se révèle à nous dans l’acte moral, encore ne réussit-on pas à montrer comment cet acte même suppose comme sa condition ou comme son effet l’opposition de cette forme et de cette matière dont notre expérience est précisément la synthèse.

Ce livre exprimait par conséquent une réaction contre le subjectivisme phénoméniste à l’intérieur duquel la philosophie avait fini par nous enfermer. Pourquoi en effet fallait-il, ou bien nier l’être, ou bien affirmer qu’il était au delà de tout ce qui pouvait nous être donné, alors qu’il y avait pourtant un être du donné et que, dans sa nature propre de donné, il portait en Jui le même caractère de l’être qui appartenait à ce non-donné auquel on voulait le réduire, mais que l’on ne pouvait concevoir à son tour que comme un donné possible?

Il y a plus : nous ne pouvions faire autrement que d’attribuer l’être à la fois au sujet et au phénomène et même de les considérer l’un et l’autre comme des aspects de l’être obtenus seulement par l’analyse. Que le sujet lui-même fût l’auteur de cette analyse, cela ne pouvait empêcher de le considérer aussi comme en étant le premier objet au sein d’une réalité infinie qui le dépassait de toutes parts et à laquelle il ne réussissait jamais à être co-extensif. Et qu’aucun des modes de cette réalité ne pût lui apparaître autrement que dans ses rapports avec lui, cela ne réussissait point à prouver que c’étaient là autant de modes de son propre moi, puisque ce moi lui-même se définissait au contraire par opposition avec eux. Car le moi ne peut se poser autrement qu’en posant le tout de l’être, de telle sorte que ce tout de l’être est non pas postérieur à la position du moi par lui-même, mais supposé et impliqué par elle comme la condition de sa propre possibilité. C’est une présence à laquelle je participe; et même on peut dire que je découvre la présence toute pure, qui est la présence de l’être au moi, avant de découvrir la présence subjective, qui est la présence du moi à l’être. Celle-ci apparaît comme étant un effet de la réflexion ; c’est elle qui me permettra de pénétrer dans l’intimité même de cet être qui n’était d’abord pour moi que l’immensité d’une chose. Ainsi je pourrai distinguer des formes différentes de l’être, chercher quelles sont leurs relations et l’origine même de ces différences et de ces relations. Je ne m’évade jamais de l’être; et il est contradictoire que je puisse le nier, puisque je pose, en le niant, mon être qui le nie. Imaginer qu’il n’y a rien, c’est substituer au monde son image qui n’est pas rien; vouloir se placer avant la naissance de l’être ou après son abolition, c’est le penser encore soit comme une possibilité, soit comme un souvenir; et me refouler moi-même dans le néant où j’ensevelis tout ce qui est, c’est supposer qu’il existe quelqu’un qui en juge et m’ériger moi-même en témoin de son existence idéale. Toutes les formes particulières de l’être peuvent disparaître : on a montré justement que poser le néant, c’est étendre au tout, par une extrapolation illégitime, ce qui ne convient qu’à la partie et que la destruction de la partie comme telle, c’est toujours son remplacement par un autre.

Il y a plus : une telle opération ne saurait dans aucun cas entamer l’être même qui la fait; et ceux qui voudraient faire la place la plus grande au néant ne réussissent à le poser que par un acte de néantisation qui non seulement suppose l’être qu’il néantit, mais encore, en tant qu’il est constitutif de la conscience, lui donne à elle-même son être idéal (ou spirituel) [Les difficultés d’une telle entreprise sont comparables à celles qu’avait rencontrées Descartes   lorsqu’il avait voulu démontrer qu’il n’existe de mouvement que dans le plein. Et sans doute la solution la plus facile serait de donner au temps une valeur absolue et de faire émerger l’être du néant de manière à faire parcourir aux choses tout l’intervalle qui sépare le néant de l’être. Mais il nous a semblé que, si notre vie temporelle se déployait toujours dans le temps comme le passage de l’un de ses modes à un autre, c’était par la solidarité de tous ces modes qu’elle acquérait son caractère de gravité en témoignant du retentissement de la moindre de ses démarches sur la totalité même de l’être.].

Ce que nous voulions démontrer par cette critique, c’est donc que nous sommes de plain-pied avec l’Être, qu’il est vain de vouloir définir le sujet, comme on le fait presque toujours, en disant qu’il se constitue soit en se séparant de l’être, soit par une quête de l’être : car, d’une part, cette séparation, même si elle était possible, ferait de lui seulement un être séparé, bien qu’elle consistât plutôt dans un privilège accordé à cette forme de l’être qui est moi en tant qu’elle peut servir de repère à toutes les autres; et, d’autre part, cette quête de l’être n’est pas étrangère à l’être, car il y a un être de la quête elle-même qui nous permet seulement de mesurer la distance entre l’être qui dit moi et le tout dont il participe. Il est donc impossible d’imaginer que je ne sois pas de niveau avec l’Être. Je ne m’en détache qu’afin de fixer mes propres limites que j’entreprends toujours de dépasser. Et bien que je lui sois toujours uni de fait, je cherche à faire de cette union un acte subjectif qui fonde et édifie l’être qui est mon être.

C’est donc une même chose d’exclure le néant et d’affirmer l’universalité de l’être. On a confondu quelquefois le néant avec l’être pur, c’est-à-dire avec l’être privé de toute détermination. Mais la simplicité du mot être ne doit pas nous abuser, car l’être pur, c’est non pas sans doute le total, mais la source de toutes les déterminations que l’on obtient non pas en y ajoutant, mais en le divisant, en actualisant séparément toutes les puissances qu’il recèle. Quant à l’universalité de l’être, elle éclate dès que l’on aperçoit qu’il est impossible de rien poser autrement qu’en posant l’être même de ce que l’on pose, de telle sorte que la nature même de ce que l’on pose n’est précisément, à l’égard de l’être, qu’une de ses déterminations possibles parmi une infinité d’autres.

On rencontrera plus de difficultés à admettre l’univocité de l’être; et la résurrection de ce mot emprunté au Moyen Age a montré que la querelle qui opposait les scotistes aux thomistes n’est pas encore éteinte. Pourtant l’universalité et l’univocité ne sont que les deux expressions qui définissent l’unité de l’être quand on le considère tour à tour au point de vue de l’extension et au point de vue de la compréhension. Mais quel paradoxe malgré tout de dire qu’il n’y a pas de degrés de l’être, que c’est le même être qui est dit du tout et de la partie, de l’âme et du corps, d’un songe et d’un événement, de l’idée et de la chose, de l’action spirituelle la plus pure et de la vapeur la plus fugitive ! Cependant, outre que le paradoxe serait peut-être d’introduire le plus et le moins au cœur de l’être lui-même et non pas seulement dans ses déterminations, il importe de remarquer que l’échelle de l’être serait toujours une échelle entre l’être et le néant, alors qu’entre ces deux termes il n’y a point d’intermédiaire. C’est un infini qui les sépare : aussi de chaque chose faut-il dire qu’elle est ou qu’elle n’est pas; et encore dire qu’elle n’est pas, c’est dire qu’elle n’est pas ce qu’on croit qu’elle était et qu’elle est autre chose. Mais l’être, c’est toujours l’être absolu; il n’y a rien au-dessous de lui, il n’y a rien au-dessus. Il n’y a pas en particulier derrière lui de principe plus haut qui le fonde, par exemple le possible ou la valeur, car de ces principes mêmes il faudrait dire qu’ils sont (bien que d’une autre manière que l’être tel qu’il nous est donné dans une expérience sensible). S’ils n’étaient pas, quelle efficacité pourrait-on leur prêter? Comment pourrait-on en avoir l’idée, ou seulement les nommer? Ainsi nous sommes astreints à considérer toute raison d’être comme intérieure à l’être, ou bien encore, dès que nous cherchons à justifier l’être comme nous justifions les existences particulières, à dire qu’il est lui-même sa propre justification.

Mais on objectera peut-être que l’univocité ne pourrait être maintenue qu’en faisant de l’être, contrairement à notre dessein, la plus abstraite des notions et telle qu’en exprimant seulement la position de tout ce qui peut être, elle resterait ^ étrangère au contenu de ce. qui est. Cependant on ne négligera pas la valeur ontologique de cet acte de position sans lequel rien ne pourrait être posé et qui, loin d’être indifférent à ce qu’il pose, en est l’essence constitutive. Ensuite, on n’oubliera pas que l’être d’une chose n’est pas distinct de cette chose, mais qu’il est cette chose elle-même considérée, si l’on peut dire, dans la totalité actuelle de ses attributs. Ce n’est pas tout encore : car cette chose ne peut être isolée, circonscrite dans des frontières susceptibles de définir son être séparé, en tant qu’il est véritablement indépendant de tous les autres. Car elle est suspendue dans le tout par des relations qui l’unissent à toutes les parties du tout. Ainsi l’être qui lui est propre réside dans ses relations avec le tout; c’est son inscription dans le tout ou son appartenance au tout qui donne l’être à chaque chose, si misérable qu’elle puisse être. Tel est le sens véritable de l’univocité dont on voit qu’elle réside moins dans un caractère unique, présent dans chacun des modes de l’être, que dans l’unité concrète de l’être dont ils sont tous un aspect et sans laquelle aucun d’eux ne serait capable de subsister. De là le prestige incomparable de la notion de relation qui n’exprime rien de plus dans le langage de la gnoséologie que l’identité de l’être et du tout dans le langage de l’ontologie.

On comprend dès lors comment la notion d’être est antérieure non pas seulement à la distinction du sujet et de l’objet, mais encore à la distinction de l’essence et de l’existence et contient en elle ces deux couples d’opposés. Car le sujet et l’objet se distinguent de l’être à partir du moment où le moi se constitue comme un centre de référence auquel le tout peut être rapporté comme un spectacle. Et la distinction de l’essence et de l’existence naît dans le moi dès qu’il fait de l’être tout entier un être de pensée dans lequel il actualise cette forme d’être qui sera lui-même.

Cependant l’univocité de l’être ne porte aucune atteinte, comme on le pense, à l’analogie de l’être, bien que ces deux termes aient été opposés avec beaucoup de vigueur. Et même les deux notions s’appellent au lieu de s’exclure. Ce sont deux perspectives différentes et complémentaires sur l’être dont la première considère son unité omniprésente et la seconde ses modes différenciés. Ceux-ci ne méritent le nom d’être que par l’être même que le tout leur donne, mais chacun l’exprime à sa manière et de telle sorte que, si l’on considère son contenu, il y a toujours une correspondance entre la partie et le tout dont la correspondance entre les parties est le corollaire. C’est cette double correspondance qui est l’objet propre de la philosophie et qui permet de considérer l’être et la relation comme deux termes inséparables.