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Obra Completa V

Ortega y Gasset (OC5) – Galileu e a Modernidade

1933-1941

sexta-feira 5 de novembro de 2021, por Cardoso de Castro

    

ORTEGA Y GASSET  , José. Em torno a Galileu  . Tr. Luiz Felipe Alves Esteves. Petrópolis: Vozes, 1989, p. 24-27

    

português

Galileu   nos interessa não por acaso, solto e sem razão  , ele e nós frente a frente, de homem   para homem. Por pouco que analisemos nossa estima   por sua figura, perceberemos que se impõe a nosso fervor, colocado num preciso quadrante, situado num grande pedaço do pretérito que tem uma forma muito precisa: é o início da Idade Moderna, do sistema de ideias, valorizações e impulsos que dominou e nutriu o solo histórico que se estende precisamente de Galileu até os nossos pés. Não é, pois, tão altruísta e generoso   o nosso interesse   por Galileu como à primeira vista poderíamos imaginar. Ao fundo da civilização contemporânea, que se caracteriza entre todas as civilizações pela ciência exata da natureza e a técnica científica, pulsa a figura de Galileu. É portanto um ingrediente de nossa vida e não um qualquer, mas aquele a quem nela compete o misterioso papel de iniciador.

Diz-se, porém, e talvez com não escasso fundamento, que todos esses princípios constitutivos da Idade Moderna se acham hoje em grave crise. Com efeito, existem não poucos motivos para presumir que o homem europeu levanta suas tendas desse solo moderno onde acampou durante três séculos e começa um novo êxodo para outro âmbito histórico, para outro modo de existência. O que quer dizer: a terra   da Idade Moderna que começa sob os pés de Galileu termina sob nossos pés. Que já a abandonaram.

Mas, então, a figura do grande italiano adquire para nós um interesse mais dramático, interessa-nos então muito mais interessadamente. Porque se é certo que vivemos uma situação   de profunda crise histórica, se é certo que saímos de uma Idade para entrar em outra, importa-nos muito: 1) considerar integralmente em fórmula rigorosa como era esse sistema de vida que abandonamos; 1) em que consiste isso de viver   em crise histórica; 3) como termina uma crise histórica e se entra em novo tempo. Em Galileu e Descartes   termina a maior crise por que passou o destino europeu — uma crise que começa nos fins do século XIV e não termina até o alvorecer do XVII. Ao cabo dela, como divisor de águas e cume entre duas idades, levanta-se a figura de Galileu. Com ela o homem moderno entra no mundo moderno. Interessa-nos, pois, sobremaneira considerar aquela crise e esse ingresso. Todo entrar em algum lugar, todo sair de algum recinto é um pouco dramático: por vezes o é muito — daí as superstições e os ritos do umbral e do dintel. Os romanos acreditavam em deuses especiais que presidiam a essa condensação de enigmático destino que é o sair e é o entrar. Ao deus   do sair chamavam-lhe Abeona, ao deus do entrar lhe chamavam Adeona. Se, em vez [24] do deus pagão, usarmos um vocábulo cristianizado: patrono, nada pode parecer mais justificado que fazer de Galileu patrono abeona de nossa saída da modernidade, patrono adeona de nosso ingresso num futuro palpitante de mistério.

Todo aquele que intentou estudar a época europeia que vai de 1400 a 1600 se deu conta de que é entre todos os períodos da nossa história ocidental o mais confuso e hoje em dia indominado. Em 1860 publicou Jacob   Burckhardt   seu Cultura do Renascimento na Itália. Pela primeira vez a palavra Renascimento. que andava ao léu desde Vasari com significados indecisos, adquire um sentido preciso e representa a definição de um tempo histórico. Era um primeiro ensaio de esclarecimento que punha um esquema de ordem   sobre três séculos de confusa memória. Uma vez mais se pôde ver que o conhecimento não consiste em pôr o homem frente à pululação inumerável dos fatos brutos, dos dados nus. Os fatos, os dados, embora sendo efetivos, não são a realidade, não têm por si realidade e, como não a têm, mal podem entregá-la à nossa mente  . Se para conhecer o pensamento não tivesse outra coisa que fazer senão refletir uma realidade que já está aí, nos fatos, pronta como uma virgem prudente à espera do esposo, a ciência seria tarefa cômoda e há muitos milênios o homem teria descoberto todas as verdades urgentes. Mas acontece que a realidade não é um presente   que os fatos dão ao homem. Por séculos e séculos os fatos siderais estavam patentes aos olhos humanos e, todavia, o que esses fatos apresentavam ao homem, o que esses fatos patentizavam não era uma realidade, mas todo o contrário, era um enigma  , um arcano  , um problema, diante do qual ele estremecia de pavor. Os fatos vêm a ser, pois, as figuras de um hieróglifo. Repararam os senhores na paradoxal condição dessas figuras? Elas nos apresentam ostentosamente seus claríssimos perfis, mas esse seu claro aspecto está aí precisamente para nos propor um enigma, para produzir em nós confusão  . A figura hieroglífica nos diz: “Vês-me bem? Ótimo, pois isso que vês de mim   não é meu verdadeiro ser. Estou aqui para avisar-te que eu não sou   minha efetiva realidade. Minha realidade, meu sentido está por detrás de mim, oculto por mim. Para chegar a ele tens que não confiar em mim, que não me tomar a mim como a realidade mesma, mas, ao contrário, tens que interpretar-me e isso supõe que terás de buscar como verdadeiro sentido deste hieróglifo outra coisa muito diferente do aspecto que oferecem suas figuras”.

A ciência é. com efeito, interpretação   dos fatos. Por si mesmos eles não nos dão a realidade, ao contrário, ocultam-na, isto é, nos propõem o problema da realidade. Se não houvesse [25] fatos não haveria problemas, não haveria enigma, não haveria nada oculto que fosse preciso des-ocultar, des-cobrir. A palavra com que os gregos nomeavam a verdade é aletheia  , que significa descobrimento, retirar o véu que oculta e cobre algo. Os fatos cobrem a realidade e enquanto estivermos em meio à sua pululação inumerável estamos no caos   e na confusão. Para des-cobrir a realidade é preciso que retiremos por um momento os fatos de em torno a nós e fiquemos a sós com nossa merite. Então, por nossa conta e risco, imaginamos uma realidade, fabricamos uma realidade imaginária, ouro invento nosso: logo, permanecendo na solidão   de nosso íntimo imaginar. encontramos que aspecto, que figuras visíveis, em suma, que fatos produziría essa realidade imaginária. É então que saímos de nossa solidão imaginativa, de nossa mente pura e isolada, e comparamos esses fatos que a realidade imaginada por nós produziría com os fatos efetivos que nos rodeiam. Se casam uns com os outros, deciframos o hieróglifo, des-cobri-mos a realidade que os fatos cobriam e escondiam.

Essa tarefa é a ciência; como se vê. consiste em duas operações distintas. Uma puramente imaginativa, criadora, que o homem tira de sua própria e libérrima substância  : outra confrontadora com o que não é o homem, com o que o rodeia. com os fatos, com os dados. A realidade não é dado, algo dado, oferecido — mas construção que o homem faz com o material dado.

Não devia ser necessário tornar isso manifesto  : quem quer que se ocupe de trabalho   científico deveria sabê-lo. Toda a ciência moderna não tem feito senão isso, e seus criadores sabiam muito bem que a ciência dos fatos, dos fenômenos, tem que em certo ponto desinteressar-se deles, tirá-los de sua frente e ocupar-se em puro imaginar. Assim, por exemplo: os corpos lançados se movem de inumeráveis modos  , sobem, descem, seguem em seus trajetos as curvas mais diversas, com as mais diferentes velocidades. Em tão imensa variedade nos perdemos, e, por mais observações que façamos sobre os fatos do movimento  , não logramos descobrir o verdadeiro ser do movimento. Em troca, que faz Galileu? Em vez de perder-se na selva dos fatos, entrando neles como passivo espectador  , começa por imaginar a gênese do movimento nos corpos lançados: cujus motus generationem talem constituo. Mobile quoddam super planum horizontale projectum mente concipio omni secluso impedimento  . Assim inicia Galileu a jornada quarta de seu último livro intitulado Diálogo   das novas ciências ou Discorsi e dimostrazione in torno a due nuove scienze attenenti a la mecanica ed ai movimenti locali (Essas duas ciências são [26] nada mais nada manos que a física moderna). “Concebo por obra da minha mente um móvel lançado sobre um plano horizontal e retirado todo impedimento”. Quer dizer: trata-se de um móvel imaginário num plano idealmente horizontal e sem nenhum obstáculo — mas esses obstáculos, impedimentos que Galileu imaginariamente tira ao móvel, são os fatos; já que todo corpo observável se move entre impedimentos, roçando outros corpos e roçado por eles. Começa, pois, por construir idealmente, mentalmente, uma realidade. Só quando tem já pronta sua imaginária realidade observa os fatos, ou melhor, observa que relação mantêm os fatos com a imaginada realidade.

Pois bem, eu tenho a convicção   de que se avizinha um esplêndido   florescimento das ciências históricas, devido a que os historiadores se resolverão a fazer mutatis mutandis, frente aos fatos históricos, o mesmo que Galileu começou frente aos físicos. Convencer-se-ão de que a ciência, entenda-se toda ciência de coisas, sejam estas corporais ou espirituais, é tanto obra de imaginação   quanto de observação  , que esta última não é possível sem aquela — em suma, que a ciência é construção. Esse caráter, ao menos em parte, imaginativo da ciência, faz dela uma irmã da poesia. Mas entre a imaginação de Galileu e a de um poeta há uma radical diferença  : aquela é uma imaginação exata. O móvel e o plano horizontal que concebe com sua mente são figuras rigorosamente matemáticas. Isso posto, a matéria histórica nada tem que ver de essencial com o matemático. Terá por isso que renunciar a ser uma construção, isto é, uma ciência e declarar-se irremediavelmente poesia? Ou cabe uma imaginação que, sem ser matemática, preste à história o mesmo serviço de rigor construtivo que a mecânica presta à física? Cabe uma quasi-mecânica da história?

original

Galileo nos interesa no así como así, suelto y sin más, frente a frente él y nosotros, de hombre a hombre. A poco que analicemos nuestra estimación hacia su figura, advertiremos que se adelanta a nuestro fervor, colocado en un preciso cuadrante, alojado en un gran pedazo del pretérito que tiene una forma muy precisa: es la iniciación de la Edad Moderna, del sistema de ideas, valoraciones e impulsos que ha dominado y nutrido el suelo histórico que se extiende precisamente desde Galileo hasta nuestros pies. No es, pues, tan altruista y generoso nuestro interés hacia Galileo como al pronto podíamos imaginar. Al fondo de la civilización contemporánea, que se caracteriza entre todas las civilizaciones por la ciencia exacta de la naturaleza y la técnica científica, late la figura de Galileo. Es, por tanto, un ingrediente de nuestra vida y no uno   cualquiera, sino que en ella le compete el misterioso papel de iniciador.

Pero se dice, y tal vez con no escaso fundamento, que todos esos principios constitutivos de la Edad Moderna se hallan hoy en grave crisis. Existen, en efecto, no pocos motivos para presumir que el hombre europeo levanta sus tiendas de ese suelo moderno donde ha acampado durante tres siglos y comienza un nuevo éxodo hacia otro ámbito histórico, hacia otro modo de existencia. Esto querría decir: la tierra de la Edad Moderna que comienza bajo los pies de Galileo termina bajo nuestros pies. Éstos la han abandonado ya.

Pero, entonces, la figura del gran italiano cobra para nosotros un interés más dramático, entonces nos interesa mucho más interesadamente. Porque si es cierto que vivimos una situación de profunda crisis histórica, si es cierto que salimos de una Edad para entrar en otra, nos importa mucho: 1.º, hacernos bien cargo, en rigorosa fórmula, de cómo era ese sistema de vida que abandonamos; 2.º, qué es eso de vivir en crisis histórica; 3.º, cómo termina una crisis histórica y se entra en tiempo nuevo. En Galileo y Descartes termina la mayor crisis por que ha pasado el destino europeo —una crisis que comienza a fines del siglo XIV y no termina hasta los albores del XVII. Al fin de ella, como divisoria de las aguas y cima entre dos edades, se alza la figura de Galileo. Con ella el hombre moderno entra en el mundo moderno. Nos interesa, pues, sobremanera hacernos cargo de aquella crisis y de este ingreso. Todo entrar en algún sitio, todo salir de algún recinto es un poco dramático; a veces, lo es mucho— de aquí las supersticiones y los ritos del umbral y del dintel. Los romanos creían en dioses especiales que presidían a esa condenación de enigmático destino que es el salir y es el entrar. Al dios del salir llamaban Abeona, al dios del entrar llamaban Adeona. Si, en vez del dios pagano, decimos, con un vocablo cristianizado, patrono, nada puede parecer más justificado que hacer a Galileo patrono abeona en nuestra salida de la modernidad, patrono adeona de nuestro ingreso en un futuro palpitante de misterio.

Todo el que se ha acercado a estudiar la etapa europea que va de 1400 a 1600 se ha dado cuenta de que es entre todos los períodos de nuestra historia   occidental el más confuso y hoy por hoy indominado. En 1860 publicó Jacobo Burckhardt su Cultura del Renacimiento en Italia. Por vez primera la palabra Renacimiento, que andaba vagando desde Vasari con significaciones indecisas, cobra un sentido preciso y representa la definición de un tiempo histórico. Era un primer ensayo de aclaración que ponía un esquema de orden sobre tres siglos de confusa memoria. Una vez más se pudo ver que el conocimiento no consiste en poner al hombre frente a la pululación innumerable de los hechos brutos, de los datos nudos. Los hechos, los datos, aun siendo efectivos, no son la realidad, no tienen ellos por sí realidad y como no la tienen, mal pueden entregarla a nuestra mente. Si para conocer, el pensamiento no tuviese otra cosa que hacer sino reflejar una realidad que está ya ahí, en los hechos, presta como una virgen prudente esperando al esposo, la ciencia sería cómoda faena y hace muchos milenios que el hombre habría descubierto todas las verdades urgentes. Mas acontece que la realidad no es un regalo que los hechos hacen al hombre. Siglos y siglos los hechos siderales estaban patentes ante los ojos humanos y, sin embargo, lo que estos hechos presentaban al hombre, lo que estos hechos patentizaban no era una realidad, sino todo lo contrario, un enigma, un arcano, un problema, ante el cual se estremecía de pavor. Los hechos vienen a ser, pues, como las figuras de un jeroglífico. ¿Han reparado ustedes en la paradójica condición de tales figuras? Ellas nos presentan ostentosamente sus clarísimos perfiles, pero ese su claro aspecto está ahí precisamente para plantearnos un enigma, para producir en nosotros confusión. La figura jeroglífica nos dice: «¿Me ves bien? Bueno, pues eso que ves de mí no es mi verdadero ser. Yo estoy aquí para advertirte que yo no soy mi efectiva realidad. Mi realidad, mi sentido está detrás de mí, oculto por mí. Para llegar a él tienes que no fiarte de mí, que no tomarme a mí como la realidad misma, sino, al contrario, tienes que interpretarme y esto supone que has de buscar como verdadero sentido de este jeroglífico otra cosa muy distinta del aspecto que ofrecen sus figuras».

La ciencia es, en efecto, interpretación de los hechos. Por sí mismos no nos dan la realidad, al contrario, la ocultan, esto es, nos plantean el problema de la realidad. Si no hubiera hechos no habría problema, no habría enigma, no habría nada oculto que es preciso des-ocultar, des-cubrir. La palabra con que los griegos nombraban la verdad es alétheia, que quiere decir descubrimiento, quitar el velo que oculta y cubre algo. Los hechos cubren la realidad y mientras estemos en medio de su pululación innumerable estamos en el caos y la confusión. Para des-cubrir la realidad es preciso que retiremos por un momento los hechos de en torno nuestro y nos quedemos solos con nuestra mente. Entonces, por nuestra propia cuenta y riesgo, imaginamos una realidad, fabricamos una realidad imaginaria, puro invento nuestro; luego, siguiendo en la soledad de nuestro íntimo imaginar, hallamos qué aspecto, qué figuras visibles, en suma, qué hechos produciría esa realidad imaginaria. Entonces es cuando salimos de nuestra soledad imaginativa, de nuestra mente pura y aislada y comparamos esos hechos que la realidad imaginada por nosotros produciría con los hechos efectivos que nos rodean. Si casan unos con otros es que hemos descifrado el jeroglífico, que hemos descubierto la realidad que los hechos cubrían y arcanizaban.

Esta faena es la ciencia; como se ve consiste en dos operaciones distintas. Una puramente imaginativa, creadora, que el hombre pone de su propia y libérrima sustancia; otra confrontadora con lo que nos es el hombre, con lo que le rodea, con los hechos, con los datos. La realidad no es dato, algo dado, regalado —sino que es construcción que el hombre hace con el material dado.

No debía ser necesario hacer constar esto: todo el que se ocupa de labores científicas debiera saberlo. Toda la ciencia moderna no ha hecho sino eso y sus creadores sabían muy bien que la ciencia de los hechos, de los fenómenos tiene en un cierto momento que desentenderse de éstos, quitárselos de delante y ocuparse en puro imaginar. Así, por ejemplo: los cuerpos lanzados se mueven de innumerables modos, suben, bajan, siguen en su trayecto las curvas más diversas, con las más distintas velocidades. En tan inmensa variedad nos perdemos y por muchas observaciones que hagamos sobre los hechos del movimiento, no lograremos descubrir el verdadero ser del movimiento. ¿Qué hace, en cambio, Galileo? En vez de perderse en la selva de los hechos entrando en ellos como pasivo espectador, comienza por imaginar la génesis del movimiento en los cuerpos lanzados cujus motus generationem talem constituo. Mobile quoddam super planum horizontale proiectum mente concipio omni secluso impedimento.

Así inicia Galileo la Jomada cuarta de su libro postrero titulado Diálogo de las nuevas ciencias o Discorsi e dimostrazione in torno a due nuove Science attenenti a la Mecánica ed ai movimenti locali. Estas nuevas ciencias son, nada menos, la física moderna.

«Concibo por obra de mi mente un móvil lanzado sobre un plano horizontal y quitando todo impedimento». Es decir, se trata de un móvil imaginario en un plano idealmente horizontal y sin estorbo alguno —pero esos estorbos, impedimentos que Galileo imaginariamente quita al móvil son los hechos—, ya que todo cuerpo observable se mueve entre impedimentos, rozando otros cuerpos y por ellos rozado. Comienza, pues, por construir idealmente, mentalmente, una realidad. Sólo cuando tiene ya lista su imaginaria realidad observa los hechos, mejor dicho, observa qué relación guardan los hechos con la imaginada realidad.

Pues bien, yo tengo la convicción de que se avecina un espléndido florecimiento de las ciencias históricas debido a que los historiadores se resolverán a hacer mutatis mutandis, frente a los hechos históricos, lo mismo que Galileo inició frente a los físicos. Se convencerán de que la ciencia, se entiende toda ciencia de cosas, sean éstas corporales o espirituales, es tanto obra de imaginación como de observación, que esta última no es posible sin aquélla —en suma, que la ciencia es construcción.

Este carácter, en parte al menos, imaginativo de la ciencia hace de ella una hermana de la poesía. Pero entre la imaginación de Galileo y la de un poeta hay una radical diferencia: aquélla es una imaginación exacta. El móvil y el plano horizontal que con su mente concibe son figuras rigorosamente matemáticas. Ahora bien, la materia histórica no tiene nada esencial que ver con lo matemático. ¿Tendrá por ello que renunciar a ser una construcción, es decir, una ciencia y declararse irremediablemente poesía? ¿O cabe una imaginación que, sin ser matemática, preste a la historia el mismo servicio de rigor constructivo que la mecánica presta a la física? ¿Cabe una cuasi-mecánica de la historia?


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