Berdiaeff: DÉVELOPPEMENT ET NOUVEAUTÉ

Il est impossible de nier le fait même du développement, qui ne se confond nullement avec celui de la théorie évolutionniste, telle qu’elle a été formulée au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle. La vie du monde est avant tout mouvement, changement dans le temps et dans l’espace. Il est permis de s’étonner que la conscience humaine ait mis si longtemps à constater l’existence   du développement, bien qu’il faille faire exception pour la pensée grecque qui nous a laissé des ébauches d’une théorie du développement. Pour Héraclite  , tout était flux, changement, écoulement perpétuel. Mais ce qui prédominait chez les Grecs, c’était l’ontologisme statique de Parménide   et de Platon  . La théorie d’Aristote   sur la puissance et l’acte peut être interprétée comme une tentative d’expliquer les changements s’accomplissant dans le monde. Les grands idéalistes du XIXe siècle, Schelling  , Hegel  , etc., ont bien parlé de développement, mais non au sens naturaliste, puisque pour eux il s’agissait de développement de l’Esprit  . L’évolutionnisme naturaliste avait pour source les sciences biologiques, ce qui s’explique facilement, étant donné que développement est avant tout vie. A la vie est toujours inhérente la tendance soit au développement et à l’accroissement, soit à la décomposition et à la mort. Le monde ne connaît pas l’immobilité : tout y change et se développe. Mais il existe une force d’inertie qui s’oppose à tout changement, une résistance à toute novation. L’organisation et le développement s’effectuent dans le monde en vue de la réalisation de formes supérieures. C’est l’élément irrationnel qui est la source de la vie tendant à l’organisation, et c’est encore cet élément qui s’oppose à la rationalisation définitive. La vie humaine n’est pas seulement susceptible de développement, avec production de nouveautés, de ce qui n’a encore jamais existé, mais aussi d’ossification, de minéralisation. La vie est le théâtre d’une lutte entre deux principes polaires. Les changements qui s’accomplissent dans le monde nous imposent une double attitude. La vie est changement, et sans novation la vie est inconcevable. Mais un changement peut équivaloir à une trahison. La réalisation de la personne humaine suppose le changement et la novation, mais elle suppose aussi l’invariant, sans lequel la personne est inconcevable. A travers tout le développement de la personne, l’homme doit rester fidèle à lui-même, ne pas se trahir, il doit garder son visage qui est fait pour l’éternité. Il faut associer dans la vie le changement tendant à la nouveauté, d’une part, la fidélité, de l’autre. J’ai déjà dit plus haut que la reconnaissance du développement comme fait fondamental de la vie n’exige nullement celle de la théorie de l’évolution, telle qu’elle a été formulée par. Spencer, Darwin, Haeckel et autres. Ces théories peuvent être considérées comme périmées, tant au point de vue scientifique que philosophique. L’évolutionnisme du XIXe siècle a été une forme du déterminisme naturaliste et n’a jamais été capable de découvrir les sources de l’évolution. Il parlait des résultats de l’évolution, des formes de changement, mais il ne parlait ni des sources ni des causes de l’évolution. Pour l’évolutionnisme du XIXe siècle, il n’y a ni sujet du développement, ni facteur interne du développement. L’évolutionnisme est au fond une théorie conservatrice, puisqu’il nie toute création dans le monde et ne reconnaît que la redistribution des parties dont le monde se compose. D’après cette théorie, tous les changements seraient dus à des impulsions venant du dehors, sans qu’on puisse constater des changements venant du dedans, de l’activité intérieure, produits par la liberté. On admet des chocs et des impulsions extérieurs se succédant à l’infini, mais on n’atteint jamais l’intérieur, le noyau doué d’une énergie créatrice. Or le vrai développement que la théorie de l’évolution n’appréhende que du dehors est, au fond, le résultat d’un processus   créateur intérieur. L’évolution n’est que l’expression selon l’horizontale, selon la surface plane  , d’actes créateurs qui s’effectuent selon la verticale, dans la profondeur. Le matérialisme dialectique, sous la forme sous laquelle il a été adopté en Russie Soviétique, avait essayé d’apporter des corrections à la théorie de l’évolution et de reconnaître le mouvement spontané intérieur. Cela équivalait à attribuer à la mati  ère les qualités de l’Esprit : activité créatrice, liberté, raison. Procéder de la sorte, c’est faire violence à la terminologie. Le déterminisme naturaliste exige une révision radicale. Il n’existe pas de lois de la nature exerçant un pouvoir tyrannique sur le monde et sur l’homme. Il n’y a que des forces qui agissent dans certaines directions, et les actions, lorsqu’elles affectent certains rapports, donnent des résultats uniformes. Le changement de direction de ces forces peut changer cette uniformité. A la base de ces forces se trouve un principe spirituel, un noumène. Le monde matériel n’est qu’une extériorisation et une objectivation de principes spirituels, un processus de pétrification, d’emprisonnement. On pourrait assimiler les lois à des habitudes contractées par les forces agissantes, et dire de ces habitudes que ce sont de mauvaises habitudes. L’irruption de nouvelles forces spirituelles est susceptible de modifier le résultat de la nécessité soumise à des lois, d’apporter une nouveauté qui est une véritable création.

La théorie du développement dialectique, élaborée par Hegel, est beaucoup plus profonde que la théorie de l’évolution née dans la deuxième partie du XIXe siècle et n’a pas un caractère naturaliste. C’est le développement dialectique de l’Esprit qui se déroule selon le schéma trinitaire de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse. Le développement est déclenché par une contradiction interne qui doit être résorbée. La douleur ayant pour cause la négation joue un grand rôle dans la philosophie dialectique hégélienne. La dialectique, le dynamisme sont déterminés par l’existence d’un autre, et c’est là une vue très profonde. Pour la théorie de l’évolution, toute en surface, l’autre n’existe pas, d’où absence, dans cette théorie, d’un vrai dynamisme. Le monisme de Hegel est, à la différence de celui de Spinoza  , un monisme dynamique, puisqu’il affirme l’unité de l’être et du non-être, l’identité des contraires. Bien que Hegel lui-même fût en politique conservateur, sa philosophie contenait pas mal d’éléments pouvant être utilisés comme explosifs. Son erreur avait consisté en ce qu’il croyait à la possibilité d’une résolution dialectique immanente des contradictions, alors qu’elle ne peut être que transcendante. L’immanentisme émousse l’acuité des contradictions dialectiques. La théorie de l’évolution, toute en surface, ne reconnaît pas l’existence de contradictions. Le développement dialectique à travers la contradiction implique une grande vérité, parce que c’est lui qui trace la voie à l’histoire et décide des destinées humaines. Mais chez Hegel la liberté, au lieu d’être la cause du développement, en est le résultat. La liberté est pour lui un produit de la nécessité, la nécessité parvenue à la conscience. C’est ainsi que la théorie hégélienne du développement dialectique n’en reste pas moins un déterminisme, mais un déterminisme logique, et non naturaliste. Le devenir est le résultat nécessaire, inévitable des rapports entre l’être et le non-être. Pour Kierkegaard  , qui voulait s’affranchir du déterminisme, toute nouveauté était l’effet d’un saut. Ce qui signifie que toute nouveauté est un effet et un produit de la liberté. De quelque manière qu’on conçoive l’évolution, elle est toujours une objectivation, et c’est par quoi elle diffère de la création. Le titre : L’évolution créatrice, que Bergson   a donné à son livre, est un titre équivoque et atteste la présence d’éléments naturalistes dans sa métaphysique. La création appartient au règne de la liberté, tandis que l’évolution est du domaine de la nécessité. J’ai déjà dit que le vieil évolutionnisme était obligé de nier la possibilité de toute création de nouveauté, qu’il était emprisonné dans le cercle immanent des forces cosmiques. L’apparition du nouveau, de ce qui n’a encore jamais existé constitue le plus grand mystère de la vie cosmique. Pas plus que le cercle fermé de la nature, le cercle fermé, bien que plus profond, de l’Etre ne saurait admettre ni expliquer l’apparition du nouveau. Le mystère de cette apparition est lié au mystère de la liberté et ne peut, par conséquent, pas être déduit de l’Etre. L’acte créateur est un acte par lequel la liberté fait irruption dans le monde phénoménal; c’est un acte qui a ses origines dans le monde nouménal. L’acte créateur, réalisé par la liberté, n’est pas le résultat d’un développement : c’est le développement lui-même qui est le résultat objectivé d’un acte de libre création. C’est un mystère qui se dévoile par un mouvement vers la profondeur, vers la profondeur sans fond, et non par un mouvement vers le dehors, comme dans la théorie de l’évolution. La déchéance du monde objectivé, où règnent la nécessité et le fatum, est le résultat d’une certaine orientation de la liberté dans la profondeur, par la rupture entre l’humain et le divin, et c’est grâce à la reconstitution du lien entre le divin et l’humain que peut s’effectuer l’ascension. Le monde créé est un monde de possibilités. Ce n’est pas un monde achevé, statique, et c’est dans ce monde que doit se poursuivre le processus de création, ce qui ne peut être que l’œuvre de l’homme. Tout le possible doit se dévoiler, doit être réalisé. Le développement créateur du monde doit être considéré comme le huitième jour de la création. La création n’est pas seulement un processus allant de Dieu   vers l’homme : de l’homme aussi Dieu exige des nouveautés créatrices, des créations nouvelles, il attend les œuvres de la liberté humaine.

La conception de développement doit être appliquée aussi à l’histoire de la religion, à celle du christianisme. Le christianisme ne peut être compris, tant qu’on le considère comme une religion statique. Ainsi que nous l’avons déjà dit, il y a des époques de révélation, des éons de l’histoire du monde. La réception de la révélation suppose une spiritualisation, et la révélation elle-même subit une humanisation, au sens d’une ascension vers une humanité supérieure, c’est-à-dire vers l’union du divin et de l’humain. Le développement du christianisme a été double : il s’est en effet accompli dans le sens d’un perfectionnement, d’un enrichissement, de créations, de l’apparition de nouveautés, et dans le sens d’une dégénération, de déformations, d’adaptations au niveau humain moyen, d’une trahison envers les sources d’où il avait jailli, d’une déviation par rapport à son point de départ primitif. Le cardinal Newman et Vl. Soloviov étaient d’avis que les dogmes étaient susceptibles de développement et croyaient à la possibilité de mettre au jour ce qui était encore caché. Mais ils n’ont pas formulé cette opinion avec assez de force et n’en ont pas tiré des conclusions radicales. Le développement du christianisme dans le monde est un processus à la fois divin et humain, complexe, et qui ne peut être compris qu’à la lumière de l’union du divin et de l’humain. Les sources du christianisme apparaissent d’autant plus évidentes qu’on les envisage à une lumière plus forte   et sans cesse renouvelée. Les changements que subit la conscience, l’épanouissement et l’affermissement de l’élément humain et raffinement de l’âme ont pour effet de projeter une nouvelle lumière sur la vérité religieuse, ce qui signifie que la révélation, qui a sa source dans la Vérité éternelle, n’est pas donnée statiquement, dans un état achevé une fois pour toutes, mais qu’elle a une histoire intérieure. A cela se rattache la question des courants modernistes dans la conscience chrétienne des XIXe et XXe siècles. Le mot même de modernisme présente un grave défaut, en ce sens qu’il semble impliquer la subordination de l’éternel au temporel, alors qu’il s’agit en réalité de se soustraire aux prétentions du pouvoir historique et temporel, pour s’élancer vers l’éternel. Ce qui, dans la vie religieuse, était considéré comme éternel n’a été le plus souvent qu’une manifestation du temporel et de son pouvoir, c’est-à-dire manquait de spiritualité. C’est pourquoi je préfère au mot modernisme celui de pneumatique. Ce qui est vrai dans le modernisme, c’est qu’il tient compte des changements qui se produisent dans le milieu humain et dans la conscience humaine, et c’est en rapport avec ces changements que la réception de la révélation change, elle aussi, en surmontant les alluvions historiques, en préparant la possibilité de nouvelles révélations ou, plus exactement, d’une seule révélation, de la, révélation définitive de l’Esprit. Les courants modernistes se sont occupés plus particulièrement des rapports entre le christianisme, d’une part, les connaissances scientifiques accumulées et les transformations qu’elles ont provoquées dans la vie sociale, de l’autre. Ces courants n’ont pas atteint le fond des choses, mais ils ont eu l’utilité d’un processus de purification et de préparation. La foi de l’homme doit passer par la critique, par des luttes de l’esprit, car c’est ainsi seulement qu’elle acquiert une valeur supérieure. L’homme doit passer par une phase de doutes, de dédoublement, de souffrances, et c’est seulement lorsqu’il a surmonté tout cela qu’il se trouve aguerri spirituellement et prêt à accéder à un degré de spiritualité plus élevé. Dostoïevski aimait à répéter que sa foi avait passé par un enfer de souffrances dont les athées, hommes superficiels, n’avaient aucune idée. Tout ce qui se passe dans l’homme et tout ce qui arrive à l’homme au cours de l’histoire est d’une importance énorme pour la plénitude de la vérité à la fois humaine et divine. Le monde change selon le point de vue duquel on l’envisage, il change selon l’âge, la classe sociale, la profession de celui qui l’envisage. Et ce n’est pas seulement le monde qui change ainsi, mais aussi les révélations qui viennent d’un autre monde, d’un monde supérieur. Tout change, selon la hauteur à laquelle se trouve l’homme ou selon sa bassesse, selon le développement plus ou moins grand de son pouvoir créateur, selon la profondeur plus ou moins grande de sa déchéance. On a voulu stabiliser la vérité de la révélation, en l’adaptant à la conscience de l’homme moyen, normal, et en identifiant cette conscience avec la nature éternelle de l’homme. La vérité de la révélation se trouva ainsi statiquement immobilisée et comme pétrifiée. On a frappé d’interdit l’activité créatrice, on ne voulait pas, parce qu’on en avait peur, reconnaître la nature créatrice de l’homme et la possibilité de novations. Les mauvaises nouveautés s’imposaient quand même, mais on a décrété l’impossibilité de bonnes. C’est ainsi que s’est produite l’ossification du christianisme, la mortification et l’extinction de l’esprit. Mais il est dit : n’éteignez pas l’esprit. Ce qui n’avance pas, ne se développe pas vers la nouveauté du Royaume de Dieu, recule et se transforme en minéral. La vérité est le chemin et la vie, et non un objet.

L’âme européenne s’est révélée très dynamique au cours de l’histoire et a subi de grandes transformations. Le christianisme ne se trouve pas en présence de la même âme qu’au moyen âge ou aux siècles du christianisme primitif. Une sensibilité toute nouvelle règne dans l’âme d’aujourd’hui, des éléments tout nouveaux s’y sont formés; il suffit, à ce propos, de citer les noms de Pétrarque, de Rousseau  , les romantiques du commencement du XIXe siècle, Dostoïevski, Kierkegaard, Nietzsche  , Ibsen et les symbolistes du XIXe siècle, la génération des communistes du commencement du XXe. Il est impossible de ne pas tenir compte de l’expérience qui se développe à travers les mouvements intellectuels les plus marquants de notre époque. Citons Heidegger   et la philosophie existentielle, Freud   et la psychanalyse, Karl Barth et la théologie dialectique, Husserl   et la phénoménologie, le racisme et le totalitarisme, le marxisme et le communisme. Ce sont Nietzsche, Marx   et Kierkegaard qui exercent le plus grand pouvoir sur les âmes, ils sont ceux dont l’influence dépasse toutes les autres. Les vieux catéchismes chrétiens ne sont plus capables de résoudre les nouveaux problèmes qui se posent, d’apaiser les nouvelles inquiétudes. Aux premiers siècles du christianisme les docteurs donnaient des réponses aux questions qui se posaient à propos des hérésies de cette époque. Notre époque ne connaît pas d’hérésies semblables à celles d’autrefois. Mais il y a de nos jours des hérésies d’un style nouveau qui, tout en «retendant être en dehors des limites de la dogmatique chrétienne, n’en demandent pas moins une réponse chrétienne. Or, ce ne sont pas les formes mortes du christianisme historique qui sont capables de donner cette réponse. Citons, à ce propos, la question de l’audace créatrice de l’homme, celle des nouvelles formes du mal, qui ne peut pas être résolue sur la base de la vieille morale normative, celle de l’attraction exercée par l’abîme du non-être, celle d’une nouvelle liberté que les siècles précédents n’ont pas connue, celle du passage de la liberté à l’esclavage, celle du mystère de la personne et de la destruction de ce mystère, celles enfin de la société parfaite à réaliser sur la terre, de ses séductions et de toutes les autres formes d’auto-affirmation et d’orgueil humain : autant de questions qui ne se sont jamais posées d’une façon aussi aiguë et impérieuse que de nos jours. Bref, l’élément psychique de l’homme a subi des changements très profonds. L’anthropologie de la vieille littérature patriotique ne correspond plus à l’état d’âme de l’homme moderne qui a subi un développement très complexe. Les énergies qui étaient enfouies dans les couches profondes de l’âme se sont affirmées et épanouies. Mais il s’agit là d’un développement très compliqué et double. On assiste, d’une part, à l’approfondissement de l’homme, d’autre part à sa projection à la surface. D’une part, sous l’influence de Rousseau et des romantiques, l’émotivité de l’homme s’intensifie et augmente par rapport à ce qu’elle était aux siècles précédents, mais, d’autre part, elle s’affaiblit et s’émousse sous l’influence de la technique, au contact froid du métal. Cette complexité se manifeste avec une netteté particulière dans le développement moral. Ce serait une erreur de prétendre que la perfection morale de l’homme et des sociétés humaines s’accomplit selon une ligne sans cesse ascendante. Il y a aussi régression morale, apparition incessante de nouvelles formes de bestialité humaine, de formes plus raffinées et plus repoussantes. La conscience morale des siècles passés exigeait la torture, et cela en vertu d’une croyance qui n’était qu’une superstition. Mais pour la conscience morale de nos jours la torture est un procédé effrayant. Les hommes des siècles précédents ont souvent été meilleurs. Il n’en demeure pas moins que le progrès de la conscience morale est une réalité. L’humanité est un phénomène nouveau, un produit de l’action cachée, souterraine de christianisme. Il y a de nos jours plus de laideur morale que dans le passé moins humain, plus dur, mais déjà la conscience se croit apte à juger cette moralité moderne. Le modernisme peut être mauvais, parce qu’il repose sur la mode et l’imitation, sur l’asservissement au temps. La sensibilité et la finesse esthétiques peuvent augmenter, mais la succession de courants dans l’art n’a rien à voir avec le progrès. On ne saurait dire que les écrivains contemporains occupent un niveau plus élevé que Sophocle, Dante   ou Shakespeare  . La succession du classicisme, du romantisme  , du réalisme, du symbolisme, du surréalisme, de l’expressionnisme, etc., représente non un développement, mais l’histoire de l’âme humaine, telle qu’elle se reflète dans ces recherches. L’évolution n’est pas toujours l’équivalent du progrès, du mouvement vers un but supérieur, vers le royaume de Dieu : elle peut même parfois signifier une régression. Le nouveau n’est pas toujours meilleur que ce qui existe déjà, il n’est pas toujours un degré qui nous rapproche de la valeur la plus haute. Le culte du nouveau comme tel est aussi mauvais que le culte du passé comme tel. Une vraie nouveauté religieuse suppose toujours une nouvelle époque de l’Esprit. Et cette nouvelle époque ne peut être que celle d’une nouvelle révélation, œuvre non seulement de Dieu, mais aussi de l’activité créatrice de l’homme. On ne peut parler ainsi que pour autant qu’on admet une conception dynamique aussi bien de la vie du monde que de la vie de Dieu. La perspective d’un développement se poursuivant à l’infini, telle que le conçoivent les adeptes de la théorie du progrès comme Condorcet et autres, est fausse. Mais le progrès peut tendre non vers un autre Infini, mais vers une fin. Et c’est pourquoi c’est l’eschatologie qui rend possible une compréhension profonde du développement.