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Sempre o Mesmo acerca do Mesmo.

Eudoro de Sousa (HCSM:184-188) – mitologia grega e physiomythia

Uma resposta o segundo questionário de Ordep

sexta-feira 8 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

      

[DE SOUSA, Eudoro. Horizonte   e Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do mesmo. Lisboa, INCM, 2002, p. 184-188]

      

A Física (que certamente começou além dela, numa metafísica com traços semelhantes aos de determinados mitos teocosmogónicos) é a primeira filosofia que a religião grega veio a ser. Por conseguinte, a mitologia grega é a mitologia emergente de uma religião, a cuja essência pertence o vir a ser  , em primeiro lugar, uma física (ou melhor: uma physiomythia), i. é, certa imagem da natureza. Contudo, lembremo-nos, a física que a religião grega veio a ser, de Tales a Anaxágoras, não se extrai da mitologia, nem pela mais astuciosa das prestidigitações historiográficas; o mais que se pode dizer é que, em seus primeiros passos, ela decorre paralelamente, ou concorre com a mitologia, para resolver problemas que são os seus, não os da mitologia, que jamais teve problemas a resolver. Mas a mitologia, que é mitologia de uma religião que veio a ser física, também já é, ela mesma, de certo modo, uma física; teria de sê-lo, pois é a mitologia emergente de uma religião a cuja essência pertence o vir a ser uma física. Só que, sendo a mitologia simultaneamente o [184] mesmo que a filosofia será sucessivamente — a física que a mitologia foi, não coincide com a física que a filosofia é; foi, sim, uma fisiologia que também era antropologia e também era teologia.

É claro que este «poder ter sido» uma fisiologia e uma antropologia e uma teologia, uma visão do natural   e uma visão do humano e uma visão do divino — todas três em algo que ainda não pode ser teoria  , depende de que as três coisas de que a mitologia nos proporcionava uma só imagem, fossem consideradas como uma coisa só.

O ser   uma coisa só, na qual e pela qual a mitologia vive e sobrevive, é o que a filosofia negará em três momentos sucessivos: negando-lhe o que continha de humano e de divino, deu fundamento   à Natureza; negando-lhe o que continha de humano e natural, deu fundamento à teorização de um Deus  , separado do Homem   e da Natureza (... «fit dolenda secessio»!).

Ainda não dizemos bem. Pois se, para a mitologia grega, uma só realidade havia, que, uma vez dividida e decomposta, teria de dar lugar ao pensar  -se a existência distinta ou separada, do homem, da natureza e da divindade, então é que, para a mitologia, ainda não existia nem homem, nem divindade, nem natureza. Efectivamente, parece-nos que o acontecer, em mito   que ainda não chegou a ser «mito», apresenta esta peculiar característica: seus personagens não são nem absolutamente deuses, nem absolutamente homens, nem absolutamente naturezas; e as acções que praticam não são nem absolutamente divinas, nem absolutamente humanas, nem absolutamente naturais — isto se não os observarmos com olhos da Medusa, que são os de um exacerbado racionalista, só empenhado no mister de pôr em evidência as contradições. Para a filosofia é que a acção natural, a acção humana e a acção divina são, ou tendem a ser, inteiramente o que são: naturidade, humanidade, divindade. Por isso, repetimos, a filosofia não decorre nem se deduz da mitologia. Por isso, acrescentamos, a alegorese não esgota o conteúdo ou a total significação de um mito. Com efeito, a alegoria   consiste nisto: verter o que o mito diz simultaneamente no que a filosofia diz, dirá ou tenha dito sucessivamente. Exemplificando: no mito, no mito autêntico, não há um deus do mar, um deus do céu, um deus da terra  ; não há um deus do amor e um deus da morte; não há um deus da justiça e um deus da vingança — em suma, não há uma divindade exclusivamente adstrita a um elemento   «natural» ou a uma emoção ou paixão «humana», e não há tal, porque na mitologia ainda não existe nem o Homem nem a Natureza.

Λ mitologia grega é, pois, uma physiomythía, que ainda não é a physiologia dos filósofos, para os quais, após a teoria da natureza, [185] vem uma teoria do homem e, por fim, uma teoria da divindade. Decerto que há uma «filosofia do mito» (título de uma obra de M. Untersteiner, 1946, 1a ed.). Mas entendemos bem o que esta expressão deveria significar. Fisiologia do mito não é uma fisiologia para a qual o mito aponta, uma fisiologia que o mito «quer dizer», mas não diz, porque só a filosofia o pode dizer. Pelo contrário, phy-siomythia, impropriamente chamada de «fisiologia do mito», é aquela que o próprio mito nos diz e precisamente nos termos em que diz. Se o entendermos assim, logo se nos abrirá um caminho   para entender o que o mito é.

Como fisiologia mítica (ou physiomythia), o mito é expressão do que na filosofia há-de ser uma physis; porém de uma physis que só miticamente se pode expressar. De outro modo expressa, não seria a mesma; e a mesma só da mesma maneira pode ser expressa. Esta physis, que não é a Natureza que a filosofia, enquanto física, teorizará; é o mundo em que os mitos acontecem, e esse acontecer é que determina a essência e a existência do mundo mítico — a fisiologia do mito, em suma.

Deste ponto, poderíamos partir para uma nova exegese   dos mitos gregos, e mesmo dos não gregos, que tanto se aparentam com os pré-gregos. Se perguntarmos, não o que significam as teogonias, as cosmogonias ou as teocosmogonias, as metamorfoses, as catábases, as hierogamias e outras classes de «argumentos» congêneres; se inquirirmos, não o que eles «querem dizer» ou o que efectivamente dizem aos que habitam o mundo que é o nosso ambiente actual, mas sim qual é o kosmos, qual o mundo em que esses acontecimentos podem ocorrer, afigura-se-nos que novos e surpreendentes horizontes se abriríam a nossos olhos. Novos horizontes que seriam, afinal, outros tantos cenários sobre tablados bem diversos daquele em que se representa o drama   humano e até «demasiado humano» desta cultura que já foi «ocidental», mas se vai tornando ecumênica, descendo (ou subindo?) aceleradamente um íngreme pendor, que nos levará, em círculo ou em espiral   mais ou menos aberta, ao ponto ou à linha donde partimos: a fabricação de instrumentos que fabricam coisas, e de instrumentos que fabricam outros instrumentos mais eficazes para a fabricação de outras coisas mais sofisticadas, isto é, a esse paleolítico elevado à mais alta potência, a que se dá o nome de «desenvolvimento tecnológico».

Por esse caminho chegaríamos talvez a compreender que dramas representados e teatros em que eles se representam, uns dos outros dependem (e que uns e outros, por sua vez, só dependem do Outro), lograríamos compreender que a cena teatral é co-projectada [186] pela acção dramática, dando assim a parecer que esta cria o próprio cenário. Noutros termos e para voltar ao nosso tema: dir-se-ia que a mitologia objectwa um mundo, o próprio mundo dela. O que mais nos custa a crer é que tantos mundos «objectivos» coexistam, com a «objectividade» do único que supomos realmente existir.

Na Grécia, assim podería ter sucedido: uma religião, cuja essência própria implicava — em conformidade, evidentemente, com o que a história nos expõe — a qual, como mitologia emergente de uma religião que por natureza sua, havia de ceder o lugar a uma filosofia, já era, ela mesma, filosofia. Não, porém, ou não ainda, a filosofia que a religião viria a ser no ponto que se reputa como o mais alto da sua história. A filosofia que, a seu modo, a mitologia grega já é, não se exprime senão através dos mitos gregos: e estes são relatos de acontecimentos que só podiam ocorrer em um mundo onde ainda não existia nem Homem, nem Deus, nem Natureza. Que mundo seria esse — esse que ainda pode aparecermos em felizes momentos de distracção? E por que laços se ligará esse mundo com o mundo em que existem a Natureza, Deus e o Homem — aquele em que temos de viver   com atenção concentrada numa acção tirânica sobre o natural e por usurpação de uma divindade que não lhe é estranha?

Observemos, em primeiro lugar, que, propondo a existência de um mundo cuja estrutura   é solidária com a forma do acontecer, de um mundo projectado ou «objectivado» pelas acções que nele desempenham os homens, também estes projectados ou «objectivados» pela Realidade, num só arremesso — não pressupomos nem mais nem menos, acerca da natureza de um mundo mítico, do que os teorizadores da ciência física, os quais, com toda a seriedade   nos dizem, ou nos dão a entender (quando à cautela se mistura a audácia) que, de certo modo, é o «nosso» universo   numa construção da ciência. Por conseguinte, mutatis mutandis lícito nos seria afirmar que o mundo da mitologia é um mundo construído pelos genéricos acontecimentos que nele ocorrem. Esta comparação entre o universo físico e o mundo mítico só comparece aqui no propósito de mais vigorosamente sugerir a nossa ideia. Com efeito, ao escutarmos certos ensinamentos da ciência moderna, dir-se-ia que não existe, por um lado, um universo físico e, por outro lado, uma física do universo. O que nos permite propor — explorando a analogia   — que também não haja, por um lado, o mito que acontece no mundo e, por outro lado, um mundo em que o mito acontece. Existiría, sim, tanto num, quanto noutro caso, um mundo definido, determinado ou «objectivado» pela própria estrutura do acontecer.

Fixamos, neste ponto, uma primeira conclusão: o mundo mitológico não é só o mundo em que o mito acontece; é também o próprio acontecimento   mítico. Noutros termos: o mundo mitológico é a cena em que se desenrola certo gênero   de acção, mas é preciso que estes termos impliquem a ideia de que esse drama sui generis cria espaço, tempo, substancialidade e causalidade, nos quais e pelos quais, ele mesmo se desenrola. Aliás, não é isto o que a antropologia nos ensina, quando nos fala de um tempo e de um espaço «qualificados», que não são nem o tempo da nossa história nem o espaço da nossa física, espaço e tempo em que o homem «primitivo» situa o acontecer de seus mitos? Ou de uma substância e de uma causalidade que não poucas vezes se tornaram irreconhecíveis a quem não possa ou não queira subverter o valor   e a tradicional definição dessas categorias   de inteligibilidade? Simplesmente, o que a reflexão sobre os dados etnológicos não chega a dizer-nos é que o acontecimento mítico funda e fundamenta, instaura e inaugura essas formas da apreensão sensível e essas categorias que já não podem ser as da nossa compreensão intelectual, a priori   que elas sejam ou não, mas quaisquer que sejam, sempre presidem àqueles experimentos — reptos ou desafios que, moderadamente, se denominam «perguntas» — dirigidas à Realidade, porque ela mesma de nós as solicita.