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Approches de l’Inde

MIRCEA ELIADE : INTRODUCTION AU TANTRISME

Dir. Jacques Masui

mardi 11 novembre 2008

Extrait de « Approches de l’Inde. Tradition & Incidences. » Dir. Jacques Masui. Cahiers du Sud, 1949

C’est pour une raison similaire qu’une partie considérable des textes tantriques ayant trait aux rites secrets est rédigée en un langage? caché, la sandhyâ bhâshâ, un « langage crépusculaire », devenant, de ce fait, presque inintelligible sans l’aide d’un initié. La caractéristique de ce « langage crépusculaire » est la multivalence de significations. Il s’agit d’utiliser la clé exacte pour pouvoir déchiffrer le sens précis du rituel proposé. Car, » dans ce langage obscur à double sens, un état de conscience? est exprimé par un terme érotique et la terminologie physiologique est riche en valeurs cosmologiques. C’est ainsi que le « lotus », symbole métaphysique par excellence, est interprété, dans le langage secret, comme bhaga?, matrice. Le « foudre », vajra, signifie linga mais aussi çunya, le vide? métaphysique. Une veine désigne aussi bien un « organe mystique » qu’une position yogique ou un état de conscience. Par conséquent, des textes en apparence de la plus haute portée spéculative ont une signification occulte érotique, et vice-versa. Voici comme exemple de la première catégorie un vers du Dohâ-Koça (d’après Shahidullah) : « L’immobile englobe la pensée de l’illumination malgré la poussière qui l’orne. On voit la graine du lotus, naturellement prise dans son propre corps. » Le commentaire sanskrit explique ce vers de la façon suivante : si dans le maithuna, c’est-à-dire pendant l’union sexuelle cérémonielle, le çukra reste sans émission, la pensée aussi reste immobile.

Et voici maintenant un deuxième exemple. Un vers du Tantra-tattva nous assure que si : « En buvant, en buvant, en buvant toujours de nouveau on tombe sur terre, et si on se lève et qu’on boit de nouveau — on élude le risque d’une autre existence?, d’une existence nouvelle », c’est-à-dire on obtient la libération suprême. Le commentaire explique : « Pendant le premier stade de la satcakra sâdhanâ (la technique yogico-tantrique de la pénétration des six centres nerveux appelés cakrd), le néophyte (sâdhaka) ne peut pas suspendre son souffle pour un temps suffisamment long qui seul lui permettrait de pratiquer la concentration et la méditation (prévue) dans chacun de ces (six) centres. Il ne peut pas, par conséquent, retenir la Kundalinî dans (la veine mystique médiane) sushumnâ au delà de sa capacité d’arrêter son souffle (kumbhaka). Dès lors, il est obligé de revenir sur la terre — ce qui signifie dans le mûlâdhâra cakfa (qui se trouve à la base de l’épine dorsale et qui est le centre de l’ « élément terre »), après avoir bu BU
Brhadaranyaka Upanishad
The Thirteen Principal Upanishads, ed. R. E. Hume, 2nd ed., London, 1931.
l’ambroisie céleste. Le.néophyte doit pratiquer cet exercice bien des fois, et par une pratique continue la cause d’une nouvelle existence (c’est-à-dire le désir) est définitivement éloignée. »

On se rend compte, d’après ces deux exemples, de l’extrême difficulté de bien comprendre le sens occulte d’un texte tantrique. Toutes les mesures pour égarer les non-initiés ont été prises. Il faut ajouter que la nature? même de la discipline tantrique oblige l’auteur d’un texte pareil à employer la sandhyâ-bhâshâ, le « langage crépusculaire ». Car une initiation tantrique peut s’accomplir à des niveaux différents bien qu’homologables. C’est ainsi que certaines écoles tantriques ne pratiquent que très rarement, et uniquement dans des circonstances exceptionnelles, le’ rituel de l’union cérémonielle — tandis que d’autres écoles, notamment la Sahajyâ, fondent sur le maithuna le principe même de leur initiation. Néanmoins, les textes de ces différentes écoles sont utilisables par n’importe quel tantrika. Car la vérité révélée est la même, soit qu’on la réalise en la compagnie d’une mudrâ ou d’une nâyîkâ, d’une femme réelle, soit directement par la pensée. En guise d’illustration, nous signalerons qu’il est toujours malaisé d’interpréter le terme dombi, qui désigne la « blanchisseuse », prototype d’une femme de basse caste. On ne peut douter que dans bien des orgies rituelles les femmes de basse caste jouent un rôle. Cependant dans le lexique secret des Dohâkoça, dombi signifie nairâtma, inexistence du moi, ou bien çûnya, la « vacuité ». Un texte comme le suivant : « O dombi ! tu as tout souillé !... Certains te disent laide, mais les sages te retiennent contre leur poitrine... O dombi ! il n’est pas de plus dissolue que toi !... » — un tel texte peut être interprété comme se référant à une expérience réelle, ou à une expérience extatique provoquée par la brusque découverte de la vacuité universelle.

Cette même ambiguïté quant à la structure de l’expérience, on la rencontre dans tous les autres rituels tantriques. On constate une permanente interpénétration des niveaux du réel. Plus exactement, le tantrika s’efforce de s’ancrer, au début, dans le concret le plus immédiat — et de le transfigurer par la suite ; en d’autres termes, de réanimer les énergies cosmiques endormies dans les objets rituels qui l’entourent. Aussi, l’initiation et les cérémonies tantriques accordent-elles une importance de premier ordre aux icônes, aux statues, aux objets rituels (vases, fleurs, encens, etc.). Mais il s’agit toujours de transfigurer ces objets et de retrouver leur véritable essence, qui est, inutile de le répéter, une essence cosmologique. L’exacte prononciation des formules sacrées, mantra ou dhârani — formules et prononciation révélées par le guru aux divers degrés de l’initiation — acquiert dans le tantrisme un rôle capital. Ces formules mystiques, ces liturgies orales ou mentales, formées parfois d’onomatopées, ou de mots inintelligibles, y deviennent un véhicule de la concentration. Un texte canonique comme la Sâdhanamâlâ n’hésite pas à exalter le pouvoir vraiment illimité de ces « mots mystiques » : « Qu’y a-t-il que l’on ne puisse pas réaliser par les montras, si ceux-ci sont appliqués conformément aux règles ? » Le mantra lokanâtha, entre autres, peut absoudre des plus grands péchés et le mantra ekajâta est si puissant que, au moment même où il se prononce, l’homme? est à l’abri de tout danger et atteint la sainteté de Bouddha Bouddha
Buddha
Buda
boudhisme
buddhism
budismo
. Toutes les siddhis, les pouvoirs mystiques, de n’importe quelle sorte — depuis le succès dans l’amour jusqu’à la réalisation du salut — sont obtenues par de telles formules mystiques.

L’efficacité illimitée des mantras est due au fait qu’ils sont, ou du moins qu’ils peuvent devenir, moyennant une récitation correcte, les « objets » qu’ils représentent. C’est ainsi que chaque dieu, et chaque degré de sainteté possèdent un bîja-mantra, un « son mystique » qui est leur « semence », leur « support? » ou mieux leur être même. En répétant selon les règles ce bîja-mantra, le pratiquant s’approprie son essence ontologique, s’assimile d’une manière concrète et immédiate le dieu, l’état de sainteté, etc.. Le Cosmos entier, avec tous ses plans et ses modes d’être, se manifeste en un certain nombre de mantras ; l’Univers est sonore, au même titre qu’il est chromatique, formel, substantiel, etc.. Un mantra est un « symbole » dans le sens archaïque et primitif du terme : autrement dit, il est en même temps la « réalité » symbolisée et le « signe » symbolisant. Entre le mantra-yâna tantrique et l’iconographie, il y a une parfaite correspondance ; car, à chaque état mystique et à chaque degré de sainteté correspondent une image, une couleur et une lettre spéciales. C’est en méditant sur la couleur ou le son « mystique » qui le représente que l’on pénètre dans une certaine modalité surhumaine, que l’on absorbe ou que l’on s’incorpore un état yogique, un dieu, etc..


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