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Considerações sobre a crise do senso comum

Barbuy: senso comum (5) - ciência

Revista Brasileira de Filosofia, vol. III, fasc. 4, 1953

quarta-feira 6 de outubro de 2021

BARBUY  , Heraldo. O Problema do ser e outros ensaios. São Paulo: Convívio, 1984, p. 146-153.

5. A tentativa de tudo explicar? por meio? de discursos racionais e métodos matemáticos parte? da ignorância de que, se umas verdades foram expressas em mitos?, outras em poesia?, outras em música, isto se deve a que tais verdades não podiam [146] ser expressas absolutamente de outra maneira: ao contrário, o naturalismo? científico, com sua visão linear da história, com seu progressismo, pretendeu que todo o passado só existiu para vir a dar como resultado a grandeza? do presente, com suas maravilhas científicas que, enfim, puderam explicar cientificamente o que no passado se explicava mítica e artisticamente; esta ingenuidade? revela até que ponto? as explicações científicas não só não conheceram a natureza? das cousas como ainda obstruíram a possibilidade? de chegar até elas por outros meios que não fossem os “científicos”. Dizer por exemplo? que os quatro elementos? de Aristóteles e os três princípios de Paracelso correspondiam à infância do conhecimento? científico, era ignorar completamente o que significassem aqueles elementos e princípios, na incapacidade de viver a plenitude daquelas visões do mundo?, às quais era estranho o agir? técnico ou o seu correlato que é o pensar? “científico”. Justamente, a possibilidade de encontrar o mundo concreto? da experiência vital se apagou em virtude? do grosseiro erro? que levou a supor? que a realidade? pudesse ser descoberta? no termo? dos processos? científicos; ora, a ciência não passa dum conjunto de proposições que exprimem relações constantes, graças a cujo conhecimento podemos agir sobre os objetos?, mas não explicar esses objetos, nem o porque final da nossa ação sobre eles. O trabalho? da ciência nunca foi outro? senão o de explicar a realidade por meio de entidades (número, extensão, propriedades etc.) que são elas próprias inexplicáveis; o que é o número? qual é sua essência? é algo em si ou a propriedade? de algo? — o que é a extensão, o contínuo, o divisível, o ponto? Todas as questões mais fundamentais são completamente ignoradas por essa mesma ciência, que não passa de uma técnica de ação e que no entanto pretende ser o único meio de explicação e elucidação dos mistérios que pesam sobre a vida? e o mundo: ignorando que partem de princípios indemonstráveis, os cientistas pretendem dar conta do que o mundo é, sem saber? o que são as fórmulas que usam ou o que eles próprios são; relegaram ao plano? da utopia? e do devaneio o que há de mais essencial? na problem?ática da vida; na verdade?, a ciência não é explicação de cousa alguma, senão que ao contrário é fuga? a toda realidade, como bem se ilustra por essa matemática atual, preocupada, não já com as realidades de que deveria ser a expressão e sim unicamente com o seu [147] próprio método na auto-fabricação apenas coerente? de cálculos imaginários, de grupos complexos e dificílimos, totalmente desligados do existente.

A ciência não é do domínio do especular, nem sequer do domínio do agir, mas unicamente do domínio do fazer; era necessária uma completa subversão da ordem? dos valores reais para que a ordem do fazer englobasse e pretendesse explicar as ordens do especular e do agir, que os gregos souberam distinguir com a rigorosa precisão que se pode observar? na divisão aristotélica da filosofia? e no uso? dos verbos theorein?, prattein? e poiein?, que se referem à teoria?, à prática e à poiética. Ora bem, a ciência não é senão uma poiética, uma técnica de fazer, não uma visão da realidade, uma theorese, nem uma sabedoria? da ação moral?, uma prática. Por isso, a ciência poderá ser um instrumento? de ação cada vez mais completo, mas não poderá responder a nenhuma das inquietações do espírito? humano?, que são todas da ordem metafísica do ser e do dever?-ser. Já se disse com grande propriedade que a inquietação humana não vem da existência de problemas e sim da existência de mistérios: porque o problema, segundo o termo indica, é algo jogado na frente, que pode talvez ser objeto de ciência, mas o mistério significa etimologicamente o redondo e fechado, aquilo em que não se pode penetrar, porque é da ordem do ser, não da ordem do ter? ou do fazer. Ao homem hodierno, desorientado no labirinto das relatividades, das fórmulas algébricas e das soluções transpoladas, pouco importam por isso as conclusões da ciência como explicação da vida; pouco importa o abandono? da ilusão positivista que pretendia unificar as ciências colocando o Sócios no lugar? do Theos?, ao passo que as ciências atuais perderam toda a tendência à unificação, nada? havendo de comum entre elas e distanciando-se umas de outras cada vez mais, numa exata inversão do que previam os sábios do século XIX; pouco importa que já não se digam as tolices repetidas pelas histoires de la Science? segundo as quais a alquimia era a precursora da química de Lavoisier, quando se sabe hoje que não há nada de comum entre a alquimia e a química, exceto que a primeira se preocupava com a transmutação da matéria no espírito e a segunda se preocupa com a transmutação da matéria na matéria; pouco importa até que a física nuclear tenha vindo a constituir um retorno? à alquimia, se da alquimia já não se compreende o [148] sentido? íntimo e esotérico. Pouco importa que a ciência, depois do determinismo?, do racionalismo?, do fanatismo? do “fato?” e de todo o seu materialismo?, tenha agora? voltado à tentativa de devolver ao homem suas antigas crenças: tais crenças vêm inteiramente despojadas da sua concreção e são devolvidas quando já esterilizadas pelas análise, destruídas na sua intimidade vital, tornadas abstratas, filtradas de toda fecundidade e mortas na sua essência verdadeira; porque o caminho da ciência é justamente aquele que se afasta da realidade concreta, do plano em que se vive, da interioridade? em que se crê; há nisto uma antinomia? irredutível entre a ideia? clara de Descartes   e a noche oscura de São João da Cruz  ; ora bem, a ideia clara de Descartes   não pode conduzir à fé da noche oscura de São João da Cruz  . Ainda ao menos fosse realmente clara e distinta essa ideia cartesiana que consistia em dividir, para compreender? o indivisível! Pudessem ao menos os retalhamentos e divisões operados pela ciência sobre uma realidade que não é retalhável nem divisível, dar conta de suas próprias demonstrações, demonstrando-se a si mesmos: porque, por mais clara e distinta que seja uma demonstração, toda demonstração parte do indemonstrável, a saber, dos primeiros princípios, sem os quais e contra os quais a razão não pensa e que são indemonstráveis, porque só poderiam ser demonstrados por eles próprios; uma demonstração, afinal, só se pode fazer a partir do mais conhecido para o menos conhecido; ora, é claro que os primeiros princípios, quais sejam os de identidade?, contradição, terceiro excluso e seus derivados, que são os mais conhecidos, só poderiam ser demonstrados se fossem os menos conhecidos; e uma demonstração dessa natureza, ainda que fosse possível, seria uma tautologia?, quando não fosse uma impossível demonstração ao infinito?. Assim é que entre a ideia clara e a noche oscura não há a distância que separa uma cousa cientificamente estabelecida e matematicamente demonstrada de outra cousa simplesmente imaginada, devaneada e possivelmente mentirosa; mas ao contrário uma verdade científica requer da sua evidência inicial uma demonstração que é incapaz de dar, ao passo que a intuição da noche oscura não requer demonstração alguma, porque é do domínio da vivência, não do domínio da ciência; o que separa pois a ideia clara da noche oscura é o que separa a evidência da vidência. Toda ciência parte de um princípio evidente por si mesmo e [149] toda fé parte de uma visão vivida em si mesma; por isso é que os filósofos do cristianismo? — tão alheios à confusão entre? a theorese e a poiese que denominavam a sabedoria de ciência — afirmavam a doutrina da existência de uma só verdade, não podendo a razão contradizer a Revelação; porque para eles a razão não era somente a faculdade? de juntar proposições coerentes e sim a de ver intuitivamente a evidência inicial em que se fundavam todas as proposições verídicas, faculdade que melhor denominavam Inteligência, de intus legere, ver dentro, faculdade visiva e intuitiva?. De algum modo? pois a evidência dos primeiros princípios se fundava na evidência do Autor desses princípios e a Verdade só podia realmente ser uma. Ao contrário, a teoria das duas verdades, pela qual uma cousa pode ser verdadeira para a fé e falsa para a ciência, somente pôde predominar a partir da Renascença, quando não mais se acreditou na Verdade, porque desde então só se acreditou em verdades substituíveis umas pelas outras, perfectíveis pela razão e sujeitas portanto à retificação e ao progresso? das ciências; uma das origens? do progresso das ciências foi a descrença na Verdade. Dir-se-á pois que se procurou substituir a Verdade em que se acreditava, por verdades positivas, racionais, demonstradas; mas então incorre-se novamente na indemonstrabilidade dessas mesmas verdades, que se julgam positivas e demonstradas, pela impossibilidade? de demonstrar o princípio primeiro em que se fundam. Dir-se-á ainda que não se trata apenas de estabelecer verdades racionalmente demonstráveis, mas principalmente de atender aos fatos, de extrair dos fatos e aplicar sobre eles as leis? que os regem; mas então a ciência nasceu de um voltar-se para fora de si mesmo, para as experiências dos sentidos externos, para o que para nós se apresenta como feito, como objeto; a ciência é então o domínio dos sentidos externos, a explicação do sentido interno pelos sentidos externos, a construção do sujeito? pelo objeto, a negação do homem por si mesmo; porque, se só os fatos são verídicos, só é verídico o testemunho? dos sentidos externos e falso? tudo quanto vive no mundo dos sentidos internos; o temo “experiência” já não se refere à experiência interior vivida, mas unicamente à experiência exterior? raciocinada; graças ao espírito científico, cria-se assim uma ditadura do exterior, do “objetivo?”, do público, do “fático” sobre o interior, sobre o interno, o inconfundível, o vital; o progresso da ciência deriva, [150] pois, da miséria da vida interior, do fato de que o homem se aliena de si mesmo e não podendo já viver-se a si mesmo, começa a raciocinar? o mundo que o cerca, voltado para fora, onde descobre aspectos e relações sempre novas que vêm cada qual a constituir o objeto de alguma ciência particular?; sem o guia do sentido interno, cujo objeto não são fatos válidos para a ciência mas vivências intraduzíveis, quanto mais o homem progride nesta direção, tanto mais se perde a si mesmo, porque se aliena a si mesmo e se funde no coletivo, no geral?, negando-se como indivíduo, como singular?, como destino?; esta negação destrói o sentido do agir que tem relação com o estar?-se cumprindo, com o ser protagonista de um drama de salvação, afirmando-se o homem ao contrário como um fato entre os fatos do mundo, uma cousa feita e dada, sem destino, um objeto, não da moral ou da metafísica, do theoreo ou do pratto, mas do poieo, do feito, do expulso de si mesmo. Que a ciência pois, como explicação do que o mundo é, do que a vida vale e do que o homem age no mundo é produto de uma alienação ou de uma crise do senso? interno, é cousa sobre a qual não padecem dúvidas; para o alienado, como para o homem contemporâneo, os objetos continuam a existir?, mas perdem todo e qualquer sentido, no caos? do seu mundo vazio?; o que dava um sentido à vida, às cousas e à ação era o destino do homem: mas, se o homem está alienado, se não tem mais destino, se não pode salvar-se, nem perder-se, nada mais tem sentido; a vida perdeu o sentido no mundo científico dos ’’fatos”; porque, se a vida é um estar-se cumprindo, um estar-se atualizando, o que a ciência denomina “fato” é o já feito, o que não tem cumprir-se; mas não o que se perfez vitalmente e sim o que foi feito como produto de uma ação mecânica; a ciência não tem como objeto cada fato, mas cada série de fatos em geral, o geral dos fatos e não o fato como aquele fato particular, que constitui a única verdadeira realidade do fato; além do que, até onde vai a objetividade? da ciência? A ciência pretende ser o resultado da observação imparcial dos fatos; mas a ciência prospecta os fatos segundo um modelo? predeterminado, porque, ou bem cada fato se cataloga na série correspondente do sistema?, ou bem o fato não é objeto de ciência; ora bem, não existindo o fato em geral, mas cada fato em particular e não existindo nos fatos o sistema que a ciência lhes impõe, a ciência necessariamente [151] fabrica a verdade que procura e procura essa verdade segundo o molde pré-fabricado de um sistema necessário [1]. O fato mesmo de que fala? a ciência nada tem a ver com o verdadeiro? fato, que só pode ser objeto de ciência quando desfigurado até no sentido da própria palavra?: factum é o participio passado de um verbo? que no latim primitivo? significava praticar um ato? acabado, sacral, um ato religioso que envolvia a realidade toda, qual uma oblação dos mortais aos deuses e da terra? aos céus, um sacri-ficium, um sacrum-facere, ou simplesmente um facere. Disto vem que o factum é um destino, como algo que se cumpre no foro mais íntimo da realidade; nada tem de comum com o “fato” científico, que antes é uma generalização do “fait” positivista, que não é outra cousa senão o feito no sentido de fabricado, de terminado, de produzido; a ciência que trata dos fatos não trata senão dos produzidos e dos fabricados; o factum e o fait correspondem a duas visões do mundo inteiramente distintas. Não há nenhuma objetividade concreta na ciência, senão que, ao contrário, o objeto da ciência é aquele que a ciência mesma fabrica; o pensamento? científico é um pensamento fabricador de objetos; por isso, como demonstrou de modo tão original Martin Heidegger  , a ciência fabricando objetos, destrói o mundo da realidade, que é o mundo das cousas.

O objeto da ciência não é a realidade que se vive, mas inversamente a realidade que se vive não é objeto da ciência e tudo quanto se torna objeto da ciência deixa de ser objeto da vida. A árvore a cuja sombra meditamos não é o objeto da botânica, da geografia ou da química, mas é esta determinada árvore inconfundível, à cuja sombra estamos meditando; esta árvore não foi classificada pela botânica senão no que ela tem de comum com as demais, no que ela se confunde, em tudo quanto não é esta árvore.

Cada ciência trata de um aspecto? desta árvore no que ela tem de geral, mas nem todas as ciências reunidas podem dizer o que é esta árvore, porque o todo? não é a soma? dos seus aspectos, assim como a substância não é o produto da soma dos acidentes. A ciência destruiu aquela Metafísica que tinha [152] como fim? atingir a substancialidade? do real?, declarando que nada havia senão aspectos e fenômenos; mas a realidade é justamente o essencial e o substancial? e não os aspectos e fenômenos prospectados pela ciência. A ciência em suma? não passa de uma técnica e quando denominada “ciência pura” consiste em projetar objetos que possam depois ser alvo de manipulação, de transformação, de indústria; a ciência é um fabricar, não é um agir, nem um visionar.


[1Le Roy escandalizou o mundo científico quando extraiu do bergsonismo a conclusão de que la mission de la science c’est de fabriquer la vérité qu’elle cherche.