Página inicial > Modernidade > LusoSofia > Barbuy: Do ser e do sentido da vida

O Problema do Ser

Barbuy: Do ser e do sentido da vida

Capítulo I SER E VIR-A-SER

quarta-feira 6 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

BARBUY  , Heraldo. O Problema do ser e outros ensaios. São Paulo: Convívio, 1984, p. 23-29. (1a ed., São Paulo: Liv. Martins Editora, 1950)

Além de todas as contradições em que incorre a negação verbal do ser, contradições de ordem lógica, gnoseológica, psicológica e ontológica, — o racionalismo, ou seja, a visão “científico-naturalista” do mundo tem o peculiar característico de eliminar o valor e o sentido da vida.

Claro está que a vida só pode ter um valor e um sentido, dada a objetividade do real e a transcendentalidade do ser, dentro duma ontologia realista, a qual nos faça do ponto de vista intelectual, volitivo e emotivo, intuir a causa eficiente e a causa final da nossa existência.

O ato vital, não é somente um ato volitivo e emotivo, mas também um ato intelectual. No entanto, o apriorismo kantiano, tendo socavado um abismo entre a inteligência e a cousa em si — entre a inteligência e o ser — eliminou do plano da inteligência o valor e o sentido da vida, os quais se confinam assim ao plano da emoção e da vontade. O valor e o sentido da vida adquiriram assim, na “filosofia dos valores”, um caráter puramente subjetivo, que o materialismo não tardou a eliminar, impondo uma ordem de ideias em que a vida não tem valor nem sentido. [1]

O materialismo no que tem de essencial, negando os seres na sua heterogeneidade e na sua essência e reduzindo tudo a puros fatos, nega também o sentido da vida, porque elimina a causa final da vontade, que supõe a afirmação do ser transcendente, Summum Bonum. Eliminando o sentido da vida também se elimina o seu valor, a transcendentalidade do seu objeto, a poesia da sua destinação, a estética do seu sentimento.

Sem uma afirmação metafísica dos seres e do Ser, a vida não tem valor, nem sentido, a cultura se reduz a puro fato e o espírito nada mais será do que o resultado das reações físico-químicas. Fora do realismo torna-se inevitável o fanatismo da quantidade, tão expressivamente declarado na classificação das ciências em Comte  , onde as ciências se distinguem, não pela heterogeneidade essencial de seus objetos, e sim apenas pelo grau da sua complexidade, desde a matemática até a sociologia. Dentro da visão quantitativa do mundo e da vida, não há distinção essencial nenhuma entre a pedra inerte e o homem vivo, mas apenas uma distinção de grau de complexidade, porque todos os seres são supostos homogêneos. E tomando a consciência por um resultado das funções do sistema nervoso, também não há autonomia da personalidade, mas apenas um cego determinismo, onde a explicação dos fatos pelas suas causas fenomênicas imediatas se substitui em tudo à preocupação teleológica dos fins. Confinando-se a realidade ao como e não se indagando do porque metafísico, também não se cogita do para que transcendente.

O problema das origens e dos fins não cabe numa visão “científica” do mundo e é considerado insubsistente, uma fantasia metafísica, enquanto os homens se dilaceram interiormente, se cruciam nos extremos da angústia desta experiência do existir, por causa desses problemas que a “ciência” declara inexistentes. O saber se converte assim numa negação da Sabedoria, como a “ciência” numa negação da metafísica. Nada mais natural por isso do que a reação bergsoniana contra a superficialidade do saber, buscando na intuição emotiva o caminho duma nova sabedoria. Mas a Sabedoria não está na intuição irracional e sim na intuição das origens e dos fins, uma intuição intelectiva da essência dos valores, que assimila a intuição volitiva da existência imediata e a intuição emotiva do sobrenatural como poesia.

Essência, existência e valor que o racionalismo destrói, destruindo inicialmente a objetividade do ser e finalmente o próprio sujeito para quem esses objetos têm um sentido, e reduzindo-o a um puro fato no mundo-, semelhante a todos os outros fatos. Para levar a cabo essa destruição a visão naturalista se serve de algumas observações exatas, como por exemplo, a de que o desenvolvimento de uma espécie está em relação com a complexidade do seu sistema nervoso: desta observação, que é um exemplo entre milhares de outros, extraem-se conclusões aparentemente sólidas, mas cuja real fragilidade se demonstra pela suscetibilidade de inverter os termos da proposição, como sucede com todas as proposições materialistas: em vez de dizer que a superioridade do homem é um produto do seu sistema nervoso mais aperfeiçoado, porque não dizer que o sistema nervoso do homem é um produto da sua superioridade? O homem não tem faculdades superiores às dos animais pelo fato de ser o seu sistema nervoso mais complexo, senão que ao contrário, o seu sistema nervoso é mais complexo justamente para alojar essas faculdades, no estado de união. Tudo indica que realmente é assim e não como querem os materialistas. Não é a função que faz o órgão? Não é a atividade que especializa as células cerebrais? Se eu não sei botânica, mas quero estudá-la, devo fazer um esforço, maior ou menor, segundo a dificuldade maior ou menor que tenha o meu espírito de especializar uma determinada zona cerebral para alojar o novo conhecimento. (Isto, mesmo concedendo que haja zonas cerebrais determinadas para cada função, o que se poderia discutir e rejeitar com vários fisiologistas contemporâneos.) Porém, se não houvesse faculdades espirituais atuando de fora sobre a matéria, como explicar o esforço de aprender? Se o sistema nervoso é a causa, a fonte, e não apenas a condição do conhecimento, então não se explica o esforço de aprender e se chega à paradoxal conclusão de que o órgão faz a função e não a função o órgão.

A psicologia materialista [2] negando a metafísica e a psicologia racional, nunca poderá dar conta da unidade substancial da pessoa humana, dessa unidade evidente que é um dado imediato da consciência e que faz com que nós, em nossa vida interior, nos sintamos em constante mutação, passando por uma infinidade de estados conscientes ou embebidos no inconsciente, sobre os quais nos debruçamos com a melancolia com que a tristeza de Heráclito   via passar o rio da eternidade: sem entretanto perder jamais a consciência da nossa inalterável identidade. No entanto, somos alterados constantemente e quando nada pareça modificar-nos o simples instante que passou já fez com que não sejamos como éramos. E se assim mudamos, é exatamente porque permanecemos. Com efeito, nós só podemos mudar com a condição de permanecer. Se mudássemos sem permanecer idênticos a nós mesmos, a cada mudança, cada um de nós seria outro. Esta unidade substancial da pessoa humana supõe precisamente a permanência do ser que suporta o devenir. E quando nos reconhecemos como unidades que só podem mudar com a condição de permanecer, compreendemos imediatamente que não somos apenas uma “coleção de sensações que a pessoa experimenta e que a memória lhe recorda” (Condillac), nem “uma série somada de sensações e imagens” (Taine). É que a unidade substancial da personalidade humana não está nos elementos materiais que compõem o seu corpo e sim no espírito que o informa. A permanência do ser é da substância, não dos acidentes.

Quando nos interiorizamos e nos sentimos como um fluxo vivente das mais variadas emoções, sentimentos e pressentimentos que perpassam envoltos na penumbra de não se sabe qual mistério — se assim nos sentimos como a perpétua mudança, também nos sentimos como a perfeita unidade. Diante deste testemunho vivente, intuitivo, pouco se nos dará dos admiráveis sofismas com que Locke   explica a origem da ideia de substância. Se não fôssemos uma substância, um elemento espiritual informando a matéria, não se vê de que modo se poderia explicar a super-abundância das atividades do espírito sobre as do corpo, nem o mistério da imaginação estética criadora.

Uma habitual interpretação da criação estética consiste em dar esta última como a recomposição, sob uma forma nova, de elementos velhos fornecidos pela memória. Isto constitui uma falsa interpretação da verdade pela qual nisi est in intellectu quod non prius fuerit in sensu; porque, se a criação estética fosse a recomposição em forma nova de elementos velhos, teríamos que chegar à conclusão de que em arte não se cria nada, limitando-se o artista a dispor novamente elementos velhos fornecidos pela técnica. Dir-se-ia mesmo que a análise da criação se resolveria na dissociação desses elementos. E isto seria confundir a arte com a técnica de que ela se serve como de um instrumento subalterno, quando em verdade o sentido não está na técnica, mas na forma espiritual da arte, assim como a vida não está na matéria e sim na forma que é o espírito. Quem não percebe que a criação estética não se compõe apenas de elementos velhos, mas também e principalmente do gênio criador do espírito que lhe imprime a sua marca e o seu signo? Que o gênio criador se serve desses elementos como de um simples instrumento? Porventura, compôs Beethoven a 9.a Sinfonia para dar nova disposição às notas musicais, ou deu nova disposição às notas musicais para compor a 9.a Sinfonia? Porventura Leonardo fez a Ceia para misturar as tintas, ou misturou as tintas para fazer a Ceia? Tudo quanto o homem sabe, pensa ou cria, se exprime em vinte e cinco letras do alfabeto, dez algarismos, sete cores e sete notas fundamentais; dir-se-ia por isso que a capacidade criadora do espírito consiste apenas em pôr, dispor, compor e repor esses quarenta e nove símbolos, como parece dar a entender a crítica que “analisa a obra de arte e o materialismo que só pode explicar a obra nova pelos elementos velhos?” Esses quarenta e nove símbolos e quantos outros elementos materiais se queiram, são instrumentos de que o espírito se serve até inconscientemente para informá-los com a força plástica do seu gênio. Quanto mais poderosa é a obra de arte, tanto mais os elementos materiais que a exteriorizam são subjugados pela força espiritual do gênio que os informa. E neste sentido sim o espírito projeta fora de si uma realidade nova, captada, quem sabe?, no plano sobrenatural. Como a hierarquia dos graus do conhecimento é também uma hierarquia dos graus da imaterialidade do conhecimento, assim também a hierarquia das artes é uma graduação do predomínio da forma sobre a matéria.

Mas o materialismo, que tudo tem que explicar pela análise e pela síntese, pela decomposição de uma cousa nos elementos que constituem a sua materialidade, como explicará uma sinfonia, como explicará um poema? Como explicará o espírito que é tempo e não espaço, que é substância e não acidente, que é intensidade e não extensão? [3]

Do mesmo modo, que a memória transborde das possibilidades do corpo, tal fato foi exaustivamente demonstrado por Henri Bergson   e ainda, que o cérebro não explica absolutamente as atividades do espírito, senão como paciente e jamais como agente, é o que se infere de alguns estudos contemporâneos sobre a fisiologia do sistema nervoso e do cérebro [4], o qual por si mesmo tem unicamente dois atributos que são a sensibilidade e a motricidade.

Esta super-abundância do espírito sobre o corpo, com a consequente imortalidade da alma, como forma substancial espiritual, dá um sentido e um valor transcendentes à vida humana, como também nos ensina a intuição do princípio de finalidade. Dentro duma ontologia realista a vida humana readquire o significado duma singular experiência em que a personalidade é trazida da essência para a existência pelo mistério da criação extra causas et extra nihilum.


[1Negada a objetividade do ser transcendente pela Crítica da Razão Pura, a realidade do mundo teve que ser construída pela Crítica da Razão Prática. Mas como os valores morais, estéticos, religiosos, culturais, estavam num plano superior ao das possibilidades da inteligência, esses valores foram conservados como valores subjetivos pela escola axiológica: eles têm um sentido para nós e valem como objetos da nossa atividade moral. Existam ou não esses valores, a escola axiológica não se preocupa senão com o fato de que eles são valores para nós, na esfera das nossas vivências subjetivas. — Separa-se aqui o ser do dever-ser, como também se separam os conceitos intelectuais das vivências emotivas. E isto tem uma estreita relação com o espírito do protestantismo, o qual elimina a fé, eliminando a transcendentalidade do ser e a correlação entre o sujeito e o objeto da fé: o livre-exame elimina o ato de fé, porque então eu não acredito no que foi revelado e sim na minha interpretação subjetiva do que foi revelado. Esta atitude na filosofia se chama “escola axiológica”, segundo a qual nós criamos subjetivamente o mundo dos valores, em vez de reconhecer a existência objetiva desses valores, ou seja, a existência do ser e do dever-ser, que supõe por um lado o sujeito e por outro o objeto transsubjetivo.

[2Sumamente digna de comiseração é a tendência da psicologia contemporânea a restringir a psicologia às experiências de laboratório. Esta tendência só pode ter nascido da indigência espiritual da nossa época, dominada pela quantidade, que se pesa, se mede, se numera, se analisa e se decompõe, quando os fatos psíquicos são qualitativos e não quantitativos.

[3Um dos modelos mais conhecidos da interpretação materialista e mecânica da arte é dado por Taine na Histoire de la Littérature Anglaise e na Philosophie de l’Art. Segundo Taine a arte é determinada por três causas: a raça, o meio (físico, político e social) e o momento (soma das experiências anteriores): Il n’y a ici, comme partout, — diz Taine — qu’un problème de mécanique. Logo se vê onde está o ponto insustentável de uma tal teoria: Taine catalogou a raça, o meio e o momento, mas esqueceu o principal que é o gênio criador do artista. Porque, com a mesma raça, o mesmo meio e no mesmo momento, a Inglaterra teve um só Shakespeare e os ingleses não foram todos Shakespeare? Porque?
Uma interpretação materialista e mecânica da arte é um desses absurdos de que estava cheia a cabeça de Taine. E ao que parece, com a mesma raça, no mesmo meio e no mesmo momento, nem todos os franceses pensaram como Taine, que foi contemporâneo do simbolismo e do panpsiquismo.

[4NOTA: Os trabalhos mais recentes dos psico-fisiologistas vêm em apoio desta afirmação. Veja-se por exemplo a obra de P. E. Cornillier sobre as pesquisas do prof. William Thomson, da Academia de Medicina de Nova York.