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Apresentação de traduções de ensaios de Heidegger (1971)

Ernildo Stein: Introdução ao Método Fenomenológico Heideggeriano

quarta-feira 6 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

Ao lado de Ser e Tempo e Que é Metafísica? temos, no ensaio Sobre a Essência do Fundamento e na preleção A Determinação do Ser do Ente segundo Leibniz  , a melhor possibilidade de observar o método fenomenológico de Heidegger   em sua aplicação concreta. Não apenas cronologicamente estão estas duas análises próximas dos momentos mais altos da criação heideggeriana; também tematicamente lhe são vizinhas. O texto sobre Leibniz   tomou corpo na esteira de interpretações de filósofos que foram incluídas em Ser e Tempo. O estudo sobre o fundamento continua uma exploração da questão da transcendência analisada no § 69 c), da mesma obra. A conferência Hegel   e os Gregos é uma peça magistral do segundo Heidegger  . É uma engenhosa aplicação da fenomenologia a um problema de história da filosofia. Na análise de Leibniz   o filósofo diz que sua interpretação da história da filosofia não é meramente historiográfica, mas que isto não quer dizer que seja do tipo da que Hegel   realiza. Ao estudar a relação existente entre Hegel   e os gregos, partindo da interpretação hegeliana da filosofia grega, o filósofo tem em mira uma crítica ao modo hegeliano de interpretação dos diversos segmentos da história da filosofia. Em ambos os estudos está latente a ação e o modo de proceder do método fenomenológico de Heidegger  . Pois, a fenomenologia heideggeriana não é apenas uma “técnica” de análise do ser-aí e da correlata questão do ser. Seu outro pólo é o confronto com a história da filosofia, também este tendo, é verdade, como meta, a retomada da problemática ontológica. A destruição e repetição dos momentos mais decisivos da história da filosofia eram mesmo projeto da segunda parte de Ser e Tempo, que nunca foi escrita. Fragmentariamente, porém, este projeto inacabado se realiza durante as já quatro décadas de confronto direto com as questões da metafísica ocidental. Ser e Tempo não está, portanto, interrompido por um fracasso; esbarra no enigma que espreita todo o questionamento filosófico. Impasses deste tipo não podem ser previstos, mas fecundam as mentes geniais que até aí conseguiram progredir. Seria muito simples afirmar que uma obra destas fracassou. Mas isto certamente proviria ou de uma auto-suficiência dogmática ou de uma superficialidade que, em filosofia, se contenta com um cardápio de respostas prontas.

Mesmo no ensaio sobre a essência do fundamento, o método fenomenológico não se reduz aos momentos de analítica existencial. Também nele há aproximações fenomenológicas da história da filosofia. E esta maneira de proceder enriquece uma análise que, de outra forma, poderia desgarrar-se na pura especulação. Temos, portanto, nos três textos, material para observar a estrutura e o movimento da interrogação heideggeriana. É preciso não apenas coragem para subverter da maneira como Heidegger   o fez, a questão do princípio da razão e a questão do fundamento, basilares em toda a tradição. Sem um método que dê coerência e sentido, tentativas destas desembocam em experimentos sem consistência. Somente a maneira de ver fenomenológica pôde conduzir a uma ruptura da rigidez de categorias como transcendência, finitude, liberdade.

Mas que quer o filósofo com o método fenomenológico? Não é este antes, uma maneira de pensar bastante arbitrária e contra a corrente da tradição, sem que, no entanto, se possa isolá-lo e confrontá-lo com outros métodos que tomaram forma na história da filosofia? Não é, por acaso, teimosa perseguição de uma intuição original que jamais se esgota e que se espraia por todas as abordagens tanto sistemáticas quanto históricas? Os três textos, lidos com a atenção não apenas avidamente voltada para os conteúdos, mas empenhada em descobrir o movimento de interrogação do filósofo, servirão certamente para novos impulsos e se tornarão indicadores de caminho próprio no campo da reflexão filosófica.

Para introduzir em certos momentos essenciais do método fenomenológico como Heidegger   o esboçou provisoriamente em Ser e Tempo (§ 7), como o discute dentro da analítica existencial (§ 63) e como esparsamente a ele se refere nas obras posteriores, analisaremos os seguintes aspectos:

1. A responsabilidade crítica na filosofia atual.

2. A discussão metodológica e a posição da fenomenologia.

3. Os métodos atuais e a crítica da fenomenologia.

4. O método fenomenológico e o primado da tendência para o encobrimento.

5. A ambiguidade do método fenomenológico em Ser e Tempo.

6. Estrutura e movimento da interrogação heideggeriana.

1. O contexto em que surge, se funda e atua a reflexão filosófica não se recebe nos tempos atuais, como algo evidente. Análises precisas, servidas pelo extremo rigor metodológico que se elabora nas ciências, querem tornar mais transparente a linguagem que a filosofia emprega, e procuram desvendar os caminhos que a conduzem para a verdade. O pensamento filosófico não pode mais eximir-se do processo legitimador, a que se deve submeter todo o discurso humano que pretende, metódica e sistematicamente propor algo sobre o real. Esta incorporação do controle das proposições que se tornou rotina nas ciências, leva a filosofia a por ordem na esfera de suas afirmações. Não se ordenam apenas as interpretações pelo método hermenêutico; não se decompõe somente a linguagem culta da tradição filosófica pela analítica da linguagem; não se presta apenas atenção às críticas do empirismo lógico, para desmascarar falsos problemas. Há todo um esforço positivo que invade o trabalho da filosofia, tentando operacionalizar os dados que acumula e sistematizar a pesquisa filosófica, com as últimas conquistas da lógica e dos processos de formalização. Isto implica na integração de todo um instrumental de análise que a metodologia científica, a teoria das ciências, as pesquisas da linguística, construíram. A filosofia deixou de ser uma ocupação de diletantes, uma teorização sem compromisso e sem controle, uma compensação para a falta de trabalho (ócio). Instaura-se uma rigorosa correlação entre atitude teorética e responsabilidade crítica e, cada vez mais, se pergunta pelas motivações que desencadeiam o comportamento filosófico. Não que se reduza o pensamento filosófico às componentes sócio-culturais, mas sempre com mais insistência se põem a nu os interesses que conduzem a atividade do filósofo. Chega a ser chocante a tenacidade com que se busca um novo estatuto para a filosofia e se alijam cargas “inúteis” da tradição.

2. No que respeita ao método em filosofia, impõe-se cada vez com mais clareza, o domínio do método dialético de um lado e ao método lógico-analítico de outro. O primeiro se perfila sob a influência cada vez maior das ciências sociais, sobretudo da sociologia; o segundo se apóia nas conquistas no campo da linguística, nos processos de formalização e nos domínios da lógica. A polarização entre sociologismo dialético e positivismo lógico parece cada vez maior. E para o futuro próximo anuncia-se uma “perfeita disjunção na oposição entre dialética e lógica”. “Não há dúvida que se destacam dos dogmáticos de viseira, de um e do outro arraial, aqueles que têm em mira uma “síntese”. Mas, justamente esta meta pode ser unicamente estabelecida com base na ideia de que lógica e dialética juntas constituem o todo da filosofia, que hoje ainda merece ser discutida. O que não se resolve nesta alternativa, ou não é filosofia ou é “de ontem”. [1].

Heidegger   é por muitos julgado como um filósofo “de ontem” e isto, não em último lugar, por causa de seu método. É relativamente fácil distinguir entre o método fenomenológico como Husserl   o entendia e as pretensões metodológicas dos analistas lógicos da linguagem. Husserl   quer atingir a verdade mediante uma análise crítica da intencionalidade da consciência. A analítica da linguagem procura a verdade pela análise crítica da linguagem. Trata-se do deslocamento de interesses, de uma área para a outra, com o qual se prometem melhores resultados e mais rigor sob o ponto de vista do método. Mas a distância que separa as duas posturas metodológicas é enorme. A oposição chega a ser de vontade; depende de motivações. Exemplo para isto: Quando Merleau-Ponty   perguntou a Ryle: “Não é nosso programa o mesmo?”, este respondeu: “Espero que não”. Mas o método fenomenológico assim como o entende Heidegger  , é tão radicalmente recusado pelos analistas da linguagem que nem mesmo um tal diálogo sobre as pretensões de ambos é possível. A fenomenologia, assim como Heidegger   a formula como método, parece ser definitivamente “de ontem” para os que se ocupam em pôr clareza e ordem nas proposições filosóficas.

Já a determinação inicial do método fenomenológico leva Heidegger   a delimitar seus contornos de maneira tal que fica evidente: a) a verdade que busca o método fenomenológico não se pode comparar com e, de maneira alguma é, a verdade que resulta como consequência do método dialético; b) nem é a verdade que se pretende atingir com a argumentação lógico-formal, a certeza como retitude e exatidão. O § 7 de Ser e Tempo o diz claramente: a verdade é o desvelamento daquilo que a partir de si mesmo se mostra velado. O método fenomenológico exige o passo de volta, para trás dos fenômenos no sentido vulgar, onde se move a lógica, para o âmbito em que o fenômeno no sentido fenomenológico é, antes, aquilo que se oculta. Isto traz como consequência interna ao próprio método uma ambiguidade que, superficialmente, já se revela no fato de o filósofo só poder desenvolver as análises com seu método, utilizando a linguagem que é controlada pelas regras da lógica mesma. Ao nível do próprio discurso se insinua uma ambiguidade que perpassará todas as proposições. Desta maneira, a própria determinação do método fenomenológico heideggeriano parece fugir, em seu momento decisivo, ao controle da lógica das proposições. Não apenas isto; a lógica mesma torna-se ambivalente e querem-se descobrir nela dois níveis: o nível mais profundo determina e condiciona o outro. É um círculo que vem afirmado na própria lógica. A lógica que deve controlar as proposições só o pode na medida em que pressupõe o nível profundo destas mesmas proposições como condição de sua própria possibilidade. Esta ambiguidade do método fenomenológico, como já fora definido provisoriamente em Ser e Tempo, perpassará toda a obra de Heidegger  .

Mas a frustração da lógica das proposições, ou melhor a problematização com que ela nada pode fazer, não deve levar para uma tentativa de interpretar dialeticamente o método heideggeriano. Nele nada há que se aproxime do processo dialético, sobretudo, de sua necessidade e movimento teleológico. As proposições centrais da obra de Heidegger   não são proposições especulativas no sentido hegeliano.

3. Wittgenstein  , dois anos após a publicação de Ser e Tempo, já suspeitara de que problema fundamental se tratava na interrogação heideggeriana. Numa observação fugidia, diz o autor do Tractatus: “Posso imaginar o que Heidegger   quer dizer com ser e angústia. O homem tem o instinto de se jogar contra os limites da linguagem” [2]. Bem contra a tendência do fundador da fenomenologia, Heidegger   liga o questionamento de sua obra-prima ao problema da linguagem. Ela assume papel condutor na elaboração de seu método e na realização da analítica existencial. No método fenomenológico como “interpretação ou hermenêutica universal”, como apossamento de tudo o que foi transmitido pela tradição através da linguagem, como destruição e revolvimento do chão linguístico da metafísica ocidental, se descobre um imenso projeto de analítica da linguagem. Mas, como o método fenomenológico visa o redimensionamento da questão do ser, não numa abstrata teoria do ser, nem numa pesquisa historiográfica de questões ontológicas, mas numa imediata proximidade com a práxis humana, como existência e faticidade, a linguagem — o sentido, a significação — não é analisada num sistema fechado de referências, mas ao nível da historicidade. Se no método dialético podemos encontrar uma certa mística teleológica (teleo-trópica), da palavra, no método do positivismo uma certa tecno-lógica da linguagem, encontramos no método fenomenológico de Heidegger   uma certa onto-lógica do dizer, isto é, uma compreensão da dimensão pré-ontológica da linguagem, ligada à explicitação do mundo como horizonte da transcendência.

O método fenomenológico, enquanto método hermenêutico-linguístico, não se desliga da existência concreta, nem da carga pré-ontológica que na existência já vem sempre antecipada. É isto que lhe dá como característica uma inelutável circularidade, que, para o método do positivismo lógico, sempre é um excesso que a clareza e linearidade da linguagem proíbem e, para o método dialético, é de menos, por que omite a pretensão de totalidade.

Os dois métodos que monopolizam as atenções na crista da onda de sua atualidade, têm razão em suas críticas contra o método fenomenológico heideggeriano. A ambiguidade em que nele aparece a lógica: de um lado, falhando o essencial, porque presa ao fenômeno no sentido vulgar, de outro, a absoluta necessidade de ter que ser usada para poder-se dizer qualquer coisa daquele âmbito em que se vela o fenômeno no sentido fenomenológico, — tal ambiguidade está longe da transparência em que se evita confundir questões filosóficas verdadeiras com aquelas que são apenas questões nascidas da linguagem. A distância que separa o método fenomenológico da história e da práxis: por mais que se analise a cotidianeidade, a existência, a angústia, a preocupação, a analítica existencial parece manter-se longe do concreto acontecer histórico e das questões que agitam a sociedade. Têm-se a impressão de assistir ao desfile de esquemas, arquétipos, de estar-se caminhando num céu rarefeito em que são decompostos e articulados os momentos essenciais do acontecer humano, num ensaio que nunca chega ao confronto definitivo com a vida. No entanto, ambos os métodos assim flagrados em sua crítica, movem-se sobre pressupostos que eles próprios não são capazes de explicitar, e que necessariamente devem ser respeitadas já que condições de sua própria possibilidade. Isto não diminui a importância e o porte de seu trabalho e de seus resultados, tanto no âmbito da operacionalização da verdade na linguagem para a comunicação intersubjetiva, como no âmbito da operacionalização da verdade empírica para a práxis humana. Mas estes pressupostos devem ser explicitados, se a filosofia não quiser renunciar à sua tarefa de buscar as raízes. Esta explicitação, não será certamente uma explicação positiva, nem se resumirá em “definições operacionais”; somente se dará por um processo de aproximações que não podem ser legitimadas por demonstrações e argumentos apodícticos. A clareza metódica será sempre, em face dos outros métodos, turbada por um conteúdo nunca esgotável nas proposições. É isto que dá esta característica ambivalente ao método fenomenológico como Heidegger   ,o compreende.

4. Uma vez situado o método fenomenológico no contexto das discussões atuais, passo à análise de certas particularidades e elementos distintivos seus. Não é fácil atingir um ponto de vista a partir do qual se possa refletir, fora da imanência da obra, sobre o problema do método, em Heidegger  . O filósofo lhe dá uma importância muito grande, mas uma verdadeira exposição nunca apresentou. Há apenas a apresentação provisória do § 7 de Ser e Tempo. Por isso, resta como único recurso a prometer um resultado apreciável, destacar certos momentos de sua análise da coisa mesma, em que, de um ou outro modo, se surpreendem modos de proceder que assinalam o método fenomenológico. Mas, fugindo da simples repetição da linguagem que o filósofo utiliza para examinar seu objeto, corre-se o risco de cair numa espécie de metalinguagem, descritiva da linguagem-objeto do filósofo, repetindo-se certamente com muito menos felicidade o que o autor disse, sem, no entanto, conseguir destacar algum aspecto relevante do método. Além disso, as observações metalinguísticas (ou metateoréticas) de Heidegger   vão, de maneira tão íntima, fundidas com a análise da coisa, que o tentar separar implica em perder uma dimensão importante de ambas. Talvez o controle de certas implicações teoréticas e gnosiológicas de seu método possa servir de instância corretiva. Mas, o que o filósofo diz da fenomenologia é claro: “Fenomenologia significa primariamente um conceito de método. Caracteriza o como e não o quê. Quanto mais autêntico este conceito, . . . tanto mais originariamente está ele enraizado na discussão com as coisas mesmas” (ST, 27).

O que penso ser o fator determinante e individualizador do método fenomenológico é a descoberta que Heidegger   fez de que existe um primado da tendência para o encobrimento. Esta convicção do filósofo assume um papel importante na autocompreensão de seu método. Ao invés de pensar, como Husserl   e outros filósofos, que diante de nós a realidade se estende à espera da rede de nossos recursos metodológicos que a aprisionem, Heidegger   afirma que o homem e o essencial nas coisas tendem para o disfarce ou estão efetivamente encobertos. Por isso, volta-se para o como. No começo, o filósofo ainda fala do “ser dado” (Gegebensein); depois já trata do “encontro” (Begegnung); mais adiante alude à “descoberta” (Entdecktheit); paralelamente fala de “revelação” (Erschlossenheit); enfim passa a dominar o “desvelamento” (Unverborgenheit); às vezes este último vem estilizado no termo “clareira” (Lichtung). Todos estes termos estão afinal ligados à palavra phainesthai. Trata-se sempre de um empenho para abrir um âmbito em que aquilo que está velado se mostre por si mesmo. É o ser que se deve revelar sob o ente.

Mas, já que o ser somente se revela sob o ente, num retorno sobre o ser-aí, torna-se decisivo perseguir e pôr a nu os modos de dissimulação em que primeiramente e o mais das vezes, se situa o próprio ser-aí, na sua cotidianeidade. Heidegger   descobre o ser-aí no movimento de fuga de si mesmo, numa tentativa de não se assumir na sua totalidade, como preocupação, que se articula em existência, facticidade e decaída ou ser-adiante-de-si, já-ser-em e junto-dos-entes. O ser-aí se vela para si mesmo, encobre suas possibilidades e assim barra a possibilidade de uma revelação de ser. A atitude do filósofo, para contornar a fuga do ser-aí de si mesmo, é partir da análise da cotidianeidade e descobrir nela o homem no movimento de fuga. Somente, uma vez realizada a analítica do ser-aí cotidiano, se descobre como o ser-aí pode assumir-se, pela decisão enérgica, na sua verdade, para descobrir que sempre está simultaneamente na não-verdade. Este interesse pela não—verdade é o sinal da fuga de si mesmo.

O existencial em que se concentra a possibilidade de sucesso do método fenomenológíco é o da compreensão. Desde sempre o homem é compreensão, compreende-se em seu ser e nele já antecipa uma implícita compreensão de ser em geral. O que importa é explicitar esta compreensão. É através dela que se atinge, não apenas o ser-aí numa instância decisiva, mas, ao mesmo tempo, “a transparência metódica do processo compreensivo-explicativo da interpretação do ser” (ST, 230). Porque reside no compreender a possibilidade da transparência metódica do método fenomenológíco?

5. Detenhamo-nos em Ser e Tempo. Quando se examina a obra em seus detalhes, nos recursos técnicos da composição, nos diversos níveis de exposição, nas idas e vindas de suas análises, depara-se com uma espécie de astúcia que o filósofo aguça cada vez mais, para contornar metodicamente a tendência para o encobrimento que espreita no objeto do método fenomenológico: o ser e o ser-aí. É uma espécie de habilidade do analista que dispõe de tal maneira as antenas do seu método e as controla, que, o que de si se encobre, se mostre. Para isto é decisiva a hipótese da compreensão como existencial, que pode ser metodicamente explicitada em sua articulação. É através dela que o ser-aí sempre está aberto, antecipa um sentido que o orienta, ainda que só o faça sempre voltando—lhe as costas, em fuga de si mesmo, por não suportar a estrutura nadificante que acompanha a preocupação. Na compreensão como Heidegger   a estiliza em ST, nos §§ 31 e 32 esboça-se a matriz do método fenomenológico. Pois, pela sua explicitação se descobre que a compreensão possui uma estrutura em que se antecipa o sentido. Ela se compõe de aquisição prévia, vista prévia e antecipação. Desta estrutura explicitada nasce a situação hermenêutica em que é possível apoiar—se para a efetivação do projeto que se tem em vista. Mas, aqui está o instante que é preciso deter para apanhar a reflexão do filósofo em seus implícitos pressupostos metodológicos. A análise realizada nos §§ 31 e 32 parece puramente voltada para a descoberta da estrutura do existencial “compreensão”. É tratado pela linguagem-objeto. O filósofo descreve algo. No § 63, entretanto, ocorre uma parada metodológica, imposta pela circularidade do método fenomenológico. Nela Heidegger   realiza uma reflexão metateorética, que como metalinguagem se distancia do objeto ser-aí, para se deter na importância metodológica daquilo que foi exposto na analítica da compreensão nos §§ 31 e 32. Aqui, então, se revela toda a envergadura do círculo inevitável para quem utiliza o método fenomenológico como Heidegger   o faz, partindo implicitamente da compreensão. O filósofo só pôde antecipar uma exposição provisória do método (§ 7) porque os dados para a compreensão mais profunda do método existiriam apenas após a explicitação do ser-aí cotidiano. O método, portanto, é compreendido quando já se analisou com ele aquilo para o qual é pensado. A circularidade está em que se pressuponha aquilo que deve ser atingido no caminho (método), antes de se trilhá-lo explicitamente. Toda a explicitação do ser-aí cotidiano repousa, portanto, num pressuposto. O caráter metódico da analítica existencial, não se evidencia ainda na exposição provisória do método fenomenológico; só na segunda seção de Ser e Tempo a explicitação do método, revela sua situação e porte.

Resumamos rapidamente, o caminho do filósofo: ele quer expor o sentido da preocupação, que é a temporalidade. Mas este projeto de atingir a temporalidade como sentido ontológico do ser-aí é uma antecipação do sentido. No § 32, p. 153, Heidegger   dissera: “o círculo da compreensão pertence à estrutura do sentido”. Então também a busca do sentido da preocupação deve mover-se no círculo hermenêutico. Dentro deste círculo se terá que atingir uma situação hermenêutica que .permita a interpretação do sentido da preocupação. Somente então suas “antecipações” estarão fundadas na conformidade com “as coisas mesmas” (ST, p. 153). A análise da compreensão, na analítica do ser-aí cotidiano, já supunha o método, mas com esta “clarificação da compreensão mesma se garantiu a transparência metódica do processo compreensivo—explicativo da interpretação do ser”, diz Heidegger   à p. 230, ao encerrar a analítica da cotidianeidade. As razões da análise da compreensão na primeira seção de ST, contudo não são puramente temáticas, nelas se esconde um interesse metodológico, que é explicitamente referido no § 63.

No início do § 45, p. 232, a situação hermenêutica é introduzida como conceito válido para o método fenomenológico que Heidegger   já aplicara em toda a primeira secção, pressupondo-o. A situação hermenêutica é ligada com a aquisição prévia, vista prévia e antecipação próprias da explicitação (interpretação). Estas três componentes da explicitação são chamadas de “pressupostos”. Destes “pressupostos” fala o filósofo, no fim do § 62, p. 310, como passagem para o parágrafo propriamente metodológico (§ 63) no corpo de Ser e Tempo. “Mas não está na base da interpretação ontológica da existência do ser-aí até aqui realizada, uma determinada concepção ôntica de existência autêntica, um ideal fático do ser-aí? É realmente, assim. Esse fato não deve não apenas não ser negado e confessado obrigatoriamente; ele deve ser compreendido, a partir do objeto temático de investigação, em sua positiva necessidade. A filosofia não deverá jamais querer negar seus “pressupostos”, mas também não apenas confessá-los. Ela compreende os pressupostos e conduz, juntamente com eles, para um radical desdobramento, aquilo para que são pressupostos. Esta função tem. a consideração metódica agora exigida”, (p. 310)

No § 63 descreve, então, o filósofo, “a situação hermenêutica conquistada para a interpretação do sentido do ser da preocupação e o caráter metódico da analítica existencial em geral”. O que sempre suscita estranheza ao se reler este parágrafo tão surpreendente é o fato de que nele não se faz referência alguma ao § 7 em que o método fenomenológico é provisoriamente exposto. Os dois §§ têm, sem dúvida nenhuma, vínculos inegáveis. Mas, há uma diferença que me parece não ser casual e que dá outra dimensão ao § 63. Enquanto o § 7 é posto na introdução a Ser e Tempo, o § 63 surge no corpo da exposição sistemática da analítica existencial. Foi o objeto mesmo da análise que impôs “à marcha da investigação uma parada” (p. 303)? Heidegger   parece-me dar uma resposta fugidia, mas suficiente para apontar na direção da questão que nos interessa: no § 61, que introduz o capítulo sobre “o autêntico poder-ser-total do ser-aí e a temporalidade como o sentido ontológico da preocupação”, o filósofo fala do “esboço do passo metódico” (p. 301). “Método autêntico se funda na adequada visão antecipadora sobre a constituição fundamental do “objeto” a ser explorado, respectivamente, da área do objeto. Autêntica consideração metódica — que certamente deve ser distinguida da vazia discussão da técnica — dá, por isso, ao mesmo tempo esclarecimento sobre o modo de ser do ente tematizado” (p. 303). As referências do § 7 ao ser-aí (ente tematizado) são raras e exteriores. Tem-se a impressão de que aquele parágrafo serve muito antes como participação no debate sobre o que é fenomenologia. O verdadeiro caráter do método fenomenológico não pode ser explicitado fora do movimento e da dinâmica da própria análise do objeto. O ser-aí impõe, por causa de sua estrutura particular, que a consideração metódica se realize dentro da sistemática análise de seu ser e sentido. A introdução ao método fenomenológico é, portanto, somente possível, na medida em que de sua aplicação se obtiveram os primeiros resultados. Isto constitui sua ambiguidade e sua intrínseca circularidade. A “constituição fundamental do objeto” e o “modo de ser do ente tematizado” estão implicados na exposição do método. Mas, como a “constituição e o modo de ser” do ser-aí só resultam de uma análise existencial, deve primeiro ser suposto o método. Sua explicitação só terá lugar no momento em que tiver sido atingida a situação hermenêutica necessária.

Uma comparação poderá esclarecer a questão. Wittgenstein   diz na sentença número 6.54 de seu Tractatus: “Minhas proposições se elucidam do seguinte modo: quem me entende, por fim as reconhecerá como absurdas, quando graças a elas — por elas — tiver escalado para além delas. (É preciso por assim dizer jogar fora a escada depois de ter subido por ela.)” (Tradução de J. A. Giannotti). Tornadas claras as proposições obscuras com o auxílio das análises do Tractatus, joga-se fora a escada que conduziu para a clareza. A filosofia não trata propriamente de conteúdos. Ela importa como caminho, como método. Uma vez que o método prestou seu serviço torna-se inútil. Só se fala daquilo de que se pode falar claramente. “Deve-se calar sobre aquilo de que não se é capaz de falar”, é a última sentença do Tractatus.

A postura de Heidegger  , em Ser e Tempo, é absolutamente diferente. O filósofo prepara provisoriamente seu método para penetrar na analítica existencial. Uma vez realizada parte da análise, isto é, atingida a situação hermenêutica que permite determinar o sentido do ser do ser-aí, o filósofo para. Descobre que o método se determina a partir da coisa mesma. A escada para penetrar nas estruturas existenciais do ser-aí, é manejada pelo próprio ser-aí e não pode ser preparada fora para depois se penetrar no objeto. Não há propriamente escada que sirva para penetrar no seu “sistema”. A escada já está implicada naquilo para onde deveria conduzir. O objeto, o ser-aí, traz consigo a escada. Há uma relação circular. Somente subimos para dentro das estruturas do ser-aí, porque já nos movemos nelas. É apenas uma questão de explicitação. A análise do ser-aí está suspensa no ar. O ser-aí se levanta pelos cabelos. (A analogia com o Barão de Münchhausen não é ironia; quer apenas lembrar que a circularidade — absurdo e tautologia aparentes — faz parte da condição humana).

Após a análise da morte, da consciência e da culpa (na segunda seção de ST), Heidegger   atingiu a posição metódica, isto é, a situação hermenêutica, necessária para a explicitação do sentido do ser do ser-aí, que é propriamente a meta perseguida em toda a análise anterior. Agora o método alcançou a necessária profundidade e expressão, paralelamente à análise para que serviu. “O ser-aí está colocado originariamente dentro da aquisição prévia, isto é, sob o ponto de vista de seu autêntico poder-ser-total; a vista prévia condutora, a ideia da existência, conquistou sua determinidade, através da clarificação do seu mais autêntico poder-ser; com a estrutura ontológica do ser-aí, concretamente elaborada, tornou—se tão distinta sua particularidade ontológica, em face de todos os entes puramente subsistentes, que a antecipação sobre a existencialidade do ser-aí possuía uma articulação suficiente para conduzir com segurança a elaboração conceituai dos existenciais” (p. 311).

Este resumo do que foi, até então, atingido, mostra que a antecipação realizada pelo filósofo, ao iniciar a analítica da cotidianeidade, realmente conduziu a um ponto em que o método recebe, na verdade, sua transparência a partir de dentro da própria marcha da analítica. Por isso a exposição do método só podia ser provisória e exterior, provisória porque exterior. “O caminho até aí percorrido” (311), analisando o ser-aí, revelou também porque o método fenomenológico foi, de início, provisório. Heidegger   expõe como teve que lutar com o primado da tendência para o encobrimento que reside no ser-aí. Era preciso romper a atitude da fuga e da recusa de se assumir que caracteriza seu ser cotidiano. “Metodicamente se exigiu” (313) para isto “violência”.

Só após tal “violência” (311 e 313), que repousava sobre uma hipótese, o método intimamente ligado ao ser-aí e à pré-compreensão de ser, teria conquistado seu estatuto fundamental. Só a descoberta da tendência para o encobrimento e a fuga própria ao ser-aí daria razão ao método, antes apenas esboçado.

A ambiguidade e complexidade do método fenomenológíco heideggeriano se fundam certamente na hegemonia da tendência para o encobrimento; mas, tal tendência é destacada porque somente assim se pode instaurar uma distância entre o fenômeno no sentido vulgar e o fenômeno no sentido fenomenológíco, entre os múltiplos entes e o ser. Pois, não se trata de alcançar o ser por um processo de abstração (não é possível, por que já acompanha e condiciona a abstração), mas a partir do ser-aí, das estruturas originárias que o constituem. E este está, primeiro e o mais das vezes, envolvido na articulação dos entes, ocupado com a sua familiaridade. Assim o método fenomenológíco heideggeriano, em contraste com todos os métodos que se propõem em filosofia, deve se adequar a um fenômeno que só se mostra sob o velamento. Distancia-se, dessa forma, tanto do método do positivismo lógico, que deliberadamente foge das análises de seus pressupostos, para optar por um sistema fechado de referências, em que predominam a univocidade e a clareza; como também do método dialético que, de antemão, aposta numa totalidade, a partir da qual suas proposições se iluminam e na qual se apoiam, mantendo, contudo, ao nível em que são enunciadas, uma contradição que apenas se resolve no todo.

A ambiguidade das proposições basilares do pensamento heideggeriano, não nasce de algum secreto amor ao crepuscular e nebuloso. Nem amplia o filósofo o conceito de verdade como desvelamento, até o indefinido, porque julgue supérflua a verdade que se legitima e define operacionalmente. Nem pretendem suas tiradas proféticas e afirmações enfáticas abafar as conquistas delimitadas e restritas de uma linguagem que lida com moeda miúda e só dá passos em regiões já iluminadas. A clareza com que viu a fixidez de um pensamento ontológico e, contudo, a convicção de que de algum modo a ontologia ainda era necessária, fê-lo enveredar pelo caminho da radicalização fenomenológica. O fato de seu método fenomenológico ser sustentado entre as duas alternativas metodológicas atuais, torna sua compreensão mais difícil, mas não o dispensa de sua contribuição necessária.

6. Numa análise quase linear da estrutura e do movimento da interrogação heideggeriana, pode-se isolar as instâncias fundamentais que determinam esta ambiguidade que vimos ligada a seu objeto. Não foram preocupações formais e procura de critérios de clareza que impeliram o filósofo para a investigação. São antes poderosas intuições, que teimosamente perseguidas, dão-lhe o material para seu método e suas análises ontológicas.

Antes do aparecimento de Ser e Tempo, análises de Aristóteles   lhe revelaram, como impacto decisivo, o conteúdo e a carga ambivalente da palavra alétheia. Não que o filósofo tirasse deste semantema, por um passe de mágica, toda a temática. Mas a interpretação polarizadora de alétheia, como velamento que é negado, como desvelamento sempre referido a velamento, deu-lhe, como confessa, o impulso decisivo para a radicalização da fenomenologia no sentido husserliano, elaborando seu método fenomenológico. Este joga implicitamente com os dois pólos da alétheia: aquilo que é preciso ser desvelado está primeiramente e o mais das vezes velado. A fenomenologia recebe sua ambiguidade da alétheia. Enquanto utilizada para a analítica da faticidade e da existência, a fenomenologia se torna hermenêutica, passa a se movimentar num círculo hermenêutico. Esta circularidade, que não é apenas característica da compreensão, mas, através dela, do próprio ser-aí, também apresenta uma ambiguidade que acompanha toda a obra de Heidegger  . Pelo método fenomenológico se desvendou esta circularidade, que passa, por sua vez, a possibilitar uma verdadeira penetração na fenomenologia. A estrutura circular da interrogação heideggeriana leva-o ao que chamará de viravolta (Kehre). Na estrutura circular do ser-aí se revela que a análise do ser-aí pressupõe uma compreensão do ser; mas uma compreensão do ser supõe, quando quer ser explícita, uma analítica do ser-aí. A Kehre é um movimento pelo qual o filósofo, uma vez realizada a mediação pela analítica, se volta para o ser e a partir dele analisa o homem. A estrutura circular do ser-aí, de início reduzida ao âmbito da analítica, se converte em movimento — na história de um pensamento — pelo qual este se volta para o ser. Círculo hermenêutico e Kehre não se sucedem na obra do filósofo, mas se entrelaçam, destacando-se um ou outro, conforme se queira enfatizar o problema do ser-aí, ou o problema do ser. Se após o movimento da Kehre, o filósofo retorna como que à sua primigênia inspiração, que reside na alétheia, não se pode falar de arbitrariedade. É ainda o impulso originário da alétheia, como velamento e desvelamento, que comanda a reflexão do último Heidegger  .

Assim, alétheia, fenomenologia, círculo hermenêutico, viravolta, podem ser designados: o momento de eclosão, o método, a estrutura e o movimento da interrogação heideggeriana. [3] Com isto apenas se assinala a dimensão formal da questão para a qual se quis chamar a atenção pelas observações que atrás foram feitas. Mas, os quatro elementos formam uma unidade pela qual se pode apanhar o pensamento do filósofo como um todo disseminado nas múltiplas análises fragmentárias. Neste todo, o método fenomenológico não pode ser destacado como um instrumento à parte. Se ele conduz o todo, também dele recebe o que o individualiza como método.

E que dizer da atualidade do método fenomenológico? Atual é o resultado: a obra do filósofo. Não se pense que a fenomenologia possa ser destacada da coisa e aplicada com eficiência em qualquer área da realidade. O projeto de Heidegger   e seu método são inseparáveis. Estão aí como bloco errático que desafia a superficialidade com que se fazem coisas necessárias em filosofia, nos dias que correm. Muito aprendemos da obra heideggeriana; e muito está nela, ainda por ser decifrado. Estranhamente, entretanto, o caminho de Heidegger   é solitário. Os que quiseram seguir suas pegadas, tornaram-se epígonos, apenas epígonos. Não há um pensador que tenha atingido porte original repetindo-o, quer retomando seu objeto, quer aplicando seu método. Heidegger   é um dos grandes pensadores que podem alimentar-nos, mas que nos desafiam a seguir o próprio caminho. Talvez seja destino das grandes filosofias, serem muito marcadas por seu tempo, serem “de ontem” e com isto guardarem sua atualidade; difícil atualidade, porque exigem sua ultrapassagem e para ela preparam caminho.


[1Michael Theunissen, in Phil. Rundschau, Ano 15, Janeiro 1968, Cad. 1/2, p. 136

[2Ludwig Wittgenstein, Ed. Suhrkamp, 3o. vol., 1967, p. 68

[3Ver o trabalho de livre docência do Tradutor: Compreensão e Finitude — Estrutura e movimento da interrogação heideggeriana, Ética Impressora, Porto Alegre, 1967