Página inicial > Modernidade > LusoSofia > Ernildo Stein (1934) > Ernildo Stein: As intuições heideggerianas e o movimento fenomenológico

A Questão do Método na Filosofia

Ernildo Stein: As intuições heideggerianas e o movimento fenomenológico

Um Estudo do Modelo Heideggeriano

quarta-feira 6 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

      

A Questão do Método na Filosofia - Um Estudo do Modelo Heideggeriano. Livraria Duas Cidades, 1973

      

1 Ainda que as experiências iniciais tenham deixado traços indeléveis no caminho de Heidegger  , o fator determinante de seu pensamento   foi, no entanto, o encontro com a fenomenologia. Seus primeiros trabalhos manifestavam profundos laços com a problemática corrente da tradição   alimentada pelo neo-aristotelismo, neotomismo e neokantismo e as soluções dadas pelo filósofo, dentro deste horizonte  , às questões básicas da filosofia, se conduziam pelo esquema onto-teo-lógico [1]. Foi a descoberta da fenomenologia que desencadeou os novos recursos que o conduziram às regiões distantes de um pensamento que se afirma em confronto   com toda a tradição filosófica ocidental. É preciso, no entanto, reconhecer   o vigor das intuições de Heidegger quando se verifica quanto o Filósofo marcou a fenomenologia com sua problemática. Analisar sua posição   dentro do movimento   fenomenológico será, portanto, destacá-lo como um pensador que ultrapassou a situação   concreta da corrente fenomenológica que o recebera e desenvolveu um método fenomenológico próprio  .

O sopro de renovação   da filosofia europeia continental trazido pela obra de um desconhecido livre-docente, as Investigações Lógicas de Edmund Husserl  , publicadas no início deste século, só tem similar no movimento grandioso do idealismo alemão, única corrente filosófica imediatamente anterior   que se aproxima, pela riqueza   de suas consequências, do movimento fenomenológico.

A história da fenomenologia começa com os trabalhos de Husserl do século passado  , que giravam em torno da matemática e da psicologia. Os estudos realizados em Leipzig, Berlim, Viena e Halle sofrem a influência de Franz Brentano   e Karl Stumpf. A atividade   docente exercida em Halle e, logo a seguir, em Gottingen não fazia suspeitar a gestação da obra que subitamente conquistou os interesses acadêmicos, em 1900 e 1901: Investigações Lógicas.

O primeiro volume   trazia como subtítulo: Prolegômenos à Lógica   Pura. No segundo volume o subtítulo para as Cinco   primeiras Investigações é: Pesquisas sobre a Fenomenologia e Teoria   do Conhecimento. A Sexta Investigação trazia como subtítulo: Elementos   de uma Elucidação Fenomenológica do Conhecimento. A introdução ao segundo volume explica o papel da fenomenologia na busca de uma lógica pura: “A fenomenologia pura representa um domínio   de pesquisas neutras, no qual as diferentes ciências tem suas raízes. De um lado, ela é útil à psicologia enquanto ciência empírica. Pelo seu método puro e intuitivo ela analisa e descreve a generalidade de sua essência  , - especialmente enquanto fenomenologia do pensar e conhecer -, as vivências da representação, do juízo  , do conhecimento, que a psicologia submete à sua investigação de ciência empírica, concebendo-os empiricamente como classes de acontecimentos reais em relação com a realidade   natural animal  . Por outro lado, a fenomenologia revela as “fontes” de onde “decorrem” os conceitos fundamentais e as leis ideais da lógica pura, até aos quais é preciso fazê-los remontar se se quiser fornecer-lhes “a clareza   e distinção” necessárias para uma compreensão   crítica da lógica pura. A fundação da lógica pura sobre a teoria do conhecimento, ou mais precisamente, sobre a fenomenologia, compreende pesquisas de uma grande dificuldade  , entretanto, também de uma importância sem igual” [2].

Esta descrição do sentido e alcance da fenomenologia já contém em germe todos os desdobramentos essenciais do pensamento de Husserl. Já trouxe, por isso mesmo, a primeira decepção em meio aos encantos suscitados pelo primeiro volume no qual se perseguia uma lógica pura, contra as pretensões do psicologismo. No segundo volume vinha claramente exigida a descrição dos atos conscientes, o que se revelava como apelo explícito à psicologia. Este contraste com o anti-psicologismo do primeiro volume das Investigações Lógicas seria compreendido a partir da publicação da obra programática de Husserl, em 1913: Ideias para uma Fenomenologia Pura e Filosofia Fenomenológica [3]. No entanto, trazendo luzes para a situação conflitante dos dois   volumes das Investigações Lógicas, as Ideias foram um escândalo ainda maior. Praticamente todos os discípulos que tinha em Gottingen viam como impossível a conciliação entre as intenções descritivas das Investigações e as intenções transcendentais das Ideias. A redução transcendental dividira ainda mais os ânimos.

2 Heidegger confessa, em 1963, sua perplexidade diante das publicações de Husserl: “A repetida abordagem das investigações Lógicas não me satisfez, porque não conseguia superar uma dificuldade básica. Esta se referia ao problema de como se deveriam realizar os modos   de proceder do pensamento chamado fenomenológico. O inquietante desta interrogação brotava da ambiguidade que, à primeira vista, se apresentava na obra de Husserl. O primeiro volume, que apareceu em 1900, traz a refutação do psicologismo na lógica, demonstrando que a doutrina do pensamento e conhecimento não se deixa fundamentar na psicologia. Opondo-se a isto o segundo volume, aparecido no ano seguinte e três vezes maior, contém a descrição dos atos conscientes básicos para a edificação do conhecimento. Impunha-se, portanto, contudo, uma psicologia. A que outra finalidade se destinaria o § 9 da Quinta Investigação sobre: O significado da delimitação de Brentano dos “fenômenos psíquicos”? Assim recai, com sua descrição fenomenológica dos fenômenos conscientes, na posição   do psicologismo, que precisamente refutara. Se, entretanto, tão grosseiro erro   não podia ser atribuído à obra de Husserl, que seria então a descrição fenomenológica dos atos conscientes? Onde estaria o que é próprio da fenomenologia se ela não é nem lógica nem psicologia? Surgia aqui uma disciplina filosófica de espécie inteiramente nova ou mesmo com posição e dignidade   próprias? [4]. E então Heidegger confessa que “o ano de 1913 trouxe uma resposta   [5] com a publicação das Ideias para uma Fenomenologia Pura e Filosofia Fenomenológica.

”A “fenomenologia pura” é a “ciência básica” da filosofia por ela caracterizada. “Pura” significa: “fenomenologia transcendental”. Enquanto “transcendental”, porém, é tomada como ponto de partida a “subjetividade” do sujeito que conhece, age e valora. Ambas as expressões “subjetividade” e “transcendental” indicam que a “fenomenologia” consciente e decididamente se inserira na tradição filosófica moderna. Isto, no entanto, de tal modo que a “subjetividade” “transcendental” alcançava uma determinação mais originária e universal  , através da fenomenologia. A fenomenologia reteve como sua esfera   temática “as vivências da consciência”, mas, agora, na exploração da estrutura   dos atos da vivência, projetada e garantida sistematicamente, unida à exploração dos objetos vivenciados nos atos, sob o ponto de vista de sua objetividade. Neste projeto universal de uma Filosofia Fenomenológica podia ser apontado o lugar sistemático para as Investigações Lógicas que filosoficamente tinham permanecido neutras. Apareceram no mesmo ano de 1913, em segunda edição. A maioria das Investigações havia sido evidentemente submetida, neste meio tempo  , a “profundas reelaborações”. A Sexta Investigação, “a mais importante no que se refere à fenomenologia”, contudo, foi retida. Também o ensaio Filosofia como Ciência Rigorosa, publicado no primeiro volume da recém-fundada revista Lógos (1910/1911), recebeu também somente através das Ideias para uma Fenomenologia Pura, a suficiente fundamentação de suas teses programáticas” [6].

3 Se Husserl formou imediatamente escola, suscitando novas esperanças pela amplidão de horizontes não dogmáticos que descerrava com a dimensão descritiva de sua fenomenologia, na medida em que, no entanto, dissipava a ampla neutralidade com a determinação transcendental, ele mesmo dividiu seus seguidores. Mas, as tendências, concepções e especializações que formaram os diversos grupos se uniam sob a palavra   de ordem do movimento fenomenológico: “às coisas mesmas”. Ela escondia em si o princípio axial de toda a fenomenologia: cada espécie de ente   tem seu modo próprio de se revelar ao investigador e, constatações filosóficas, para terem sentido, somente podem ser feitas quando fundadas nesta auto-revelação. Assim, era preciso aprender   os modos diferentes de acesso às coisas mesmas. Leitura e erudição não bastavam para se obterem resultados. Era necessário exercitar-se no instrumento que ajudaria no progresso da filosofia. Trabalhar   com grandes fenomenólogos era, portanto, o primeiro atestado de competência para o trabalho fenomenológico [7].

Desta maneira múltiplas direções se uniam sob um mesmo nome. O problema que surgia imediatamente se referia ao fato de que a fenomenologia husserliana, que se distinguia pelo seu método, servia para caracterizar correntes que precisamente discordavam do método original de Husserl. Não se contradizia tal filosofia, que se distinguia pelo seu método, permitindo que com seu nome fossem marcados outros métodos? Isto parecerá menos paradoxal quando se observa que a própria fenomenologia de Husserl apresenta diversas fases em sua evolução. Oskar Becker distingue na filosofia de Husserl entre objetivismo fenomenal e constituição idealística transcendental [8]. Wilhelm Szilasi constata três fases: fenomenologia descritiva, fenomenologia transcendental e fenomenologia transcendental-constitutiva [9]. Walter Biemel distingue quatro etapas do pensamento de Husserl: para a primeira etapa seria marcante a Filosofia da Aritmética (1891); para a segunda etapa seriam decisivas as Investigações Lógicas (1900); para a terceira etapa se deveria ver um sinal nas Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica (1913); a quarta etapa, enfim, seria a da Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental (1935) [10]. Gerhard Funke distingue, finalmente, na fenomenologia de Husserl, momentos que são ao mesmo tempo diferentes sob o ponto de vista filosófico e com relação ao objeto. Haveria um momento psicológico, um momento formal-lógico e significativo-lógico, um momento constitutivo transcendental, um momento de metafísica da consciência, e, afinal, um momento histórico-crítico [11]. Cada um destes momentos, além de mudar   de objeto, possui uma perspectiva determinante particular. Estas etapas e momentos não se dão necessariamente numa sucessão cronológica.

Assim, a fragmentação das escolas fenomenológicas seria motivada pela atitude fundamental de Husserl. Esta sucessão de momentos sugere mudanças profundas para quem as observa de fora. Nas intenções de Husserl, porém, vinha bem definida desde o começo do século a meta de suas reflexões. As diversas tendências que se manifestaram no movimento fenomenológico devem ser localizadas nas experiências individuais de cada um dos que aderiram ao movimento e na diversa recepção da fenomenologia. Esta, porém, enquanto chamado à sinceridade e radicalidade na interrogação filosófica, veio abrir novos horizontes para a elaboração das intuições e experiências daqueles que a ela aderiram. Tendo presente isto se compreenderão melhor os motivos da progressiva separação   entre Heidegger e Husserl.

Nas fenomenologias parciais, que passaram a constituir as diferentes escolas fenomenológicas a partir da fenomenologia de Husserl, podem-se destacar cinco correntes principais: 1) A fenomenologia descritiva de Gottingen, com: Adolf Reinach, Alexandre Koyré  , Hedwig Conrad-Martius, Theodor Conrad, Johannes Daubert, Jean Hering, Herbert Leyendecker, Roman Ingarden, Kurt Sfavenhagen, Ernst W. Hocklng, Wilhelm Schapp e Moritz Geiger. 2) A fenomenologia transcendental de Freiburg im Breisgau, com: Edith Stein  , Fritz Kaufmann, Oskar Becker, Marvin Farber, Wilhelm Szilasi, Ludwig Landgrebe, Eugen Fink   e Martin Heidegger. 3) A fenomenologia psicológico-descritiva de Munique com: Alexandre Pfünder, Aloys Fischer, Gerda Walther, Moritz Geiger (numa fase de sua evolução), August Gallinger, Dietrich von Hildebrand e Herbert Spiegeiberg. 4) A fenomenologia dos valores de Colônia com: Max Scheler  , Hendrick Gerardus Stocker, Heinrich Lützeler, Paul Ludwig Landsberg e Nicolai Hartmann  . 5) A fenomenologia hermenêutica de Marburgo (1923-1928) e Freiburg in Breisgau (a partir de 1928), sob a orientação de Martin Heidegger, com: Paul Tillich, Ftudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer  , Gerhard Krüger, Karl Löwith, Helmuth Kuhn  , Franz Joseph Brecht  , Karl-Heinz Volkmann-Schluck e Walter Brocker [12].

”Olhando globalmente estas diversas tendências, percebe-se como é problemático determinar se é possível e em que medida se deve designar tudo isto fenomenologia. Pois, o realismo ingênuo do grupo de Munique está a léguas de distância do idealismo transcendental do grupo de Freiburg, e separa-se infinitamente do objetivismo dos valores do grupo de Colônia o grupo de Marburgo, que se caracteriza pela hermenêutica do ser, absolutamente   desinteressada dos entes enquanto tais” [13].

4 Em meio a estas tendências tão diversas, a intenção profunda de Husserl de elaborar “uma filosofia como ciência rigorosa” era esquecida, e Husserl rodeado de discípulos já era um solitário   diante de sua “tarefa infinita”. Todo o seu esforço para construir uma fenomenologia transcendental, para chegar à filosofia como ciência rigorosa que substituiria as múltiplas tentativas positivistas, psicologistas, historicistas e materialistas, desembocando numa luta de visões de mundo, era visto como uma recaída no idealismo kantiano. Seus ex-colegas junto a Brentano, Meinong e Kraus, os círculos de Gottingen e Munique, Max Scheler e Nicolai Hartmann viam nas preferências pelas análises da subjetividade um grande risco e o conhecimento que tinham das ligações de Husserl com Natorp parecia comprovar as tendências Kantianas do fundador da fenomenologia.

Desta maneira Husserl terá visto sua mudança para Freiburg, em 1916, como uma verdadeira libertação e como a abertura de um novo horizonte de esperanças. Ele via a nova cátedra como o lugar ideal para realizar o programa traçado nas Ideias. “Também minha atividade   acadêmica em Freiburg impulsionava a orientação de meus interesses para a fundamental universalidade e o sistema”, declara ele em 1921 [14].

4.1 Na universidade de Freiburg Heidegger entra em contato com Husserl. Ele está perplexo e confuso em face da multidão de problemas que lhe haviam suscitado suas intuições e seu contato com a obra de Husserl. “Naquele tempo era-se, muitas vezes, surpreendido com a constatação “evidente  ” de que, com “a fenomenologia”, surgira um novo movimento filosófico em meio à filosofia europeia. Quem teria chegado a negar a veracidade de tal afirmação  ? Mas um tal tipo de cálculo histórico não acertava o que acontecera através da “fenomenologia”, isto é, já através das Investigações Lógicas. Isto nunca foi dito e ainda hoje mal se deixa dizer com exatidão. Os esclarecimentos programáticos do próprio Husserl e suas explicações metodológicas antes reforçavam o malentendido de que através da “fenomenologia” era exigido um novo começo da filosofia, que negaria todo o pensamento passado. ... O encanto que emanava das Investigações Lógicas provocou nova inquietação que ignorava sua razão de ser, ainda que permitisse pressentir que ela brotava da impotência para chegar ao exercício do modo de pensar chamado “fenomenologia”, apenas pela literatura filosófica. Só lentamente a perplexidade se esvaía e custosamente se resolvia a confusão  , desde o momento em que eu pessoalmente tive permissão de me encontrar com Husserl, em seu lugar de trabalho” [15].

5 Quem eram estes dois homens que assim se encontraram? O que os aproximara no trabalho e o que motivou a ruptura de Heidegger com Husserl? A resposta pode ser dupla. De um lado, deve-se olhar para a biografia de ambos e de outro, para as experiências e intuições pessoais que já então marcavam seu caminho na reflexão   filosófica.

5.1 De Husserl nos testemunham Wilhelm Szilasi e Karl Löwith. O primeiro diz: “Suas preleções, das quais eu ouvi muitas, não tinham particular sucesso. Falava, por assim dizer, para si, sem pathos  , sem ambição literária, de modo marcante, como se o pensamento falasse por si mesmo  , independente de quaisquer considerações, independente de atualidades, mantendo em mira apenas a “tarefa infinita” (sua palavra preferida). Ao falar ele fixava um ponto longínquo “infinito  ”, cuja visibilidade podia sugerir. Não se preocupava, entretanto, em atingir com sua explicação a todos. A estranha concentração de sua dedicação desprendida dava-lhe uma dignidade e uma autoridade, que ainda transparecem de seu espólio literário.” . . . “Sempre permaneceu fiel a si mesmo. Nada de exterior   podia desarvorá-lo. Sua alegria tranquila e sua bondade despretenciosa envolviam sua figura para todos os que tinham ocasião de dele se aproximar” [16]. E Löwith confessa: “Recebi a notícia da morte de Husserl em Freiburg. Nesta cidade amiga, com a catedral vermelha, cidade que se ergue nas encostas da Floresta Negra não longe do Reno, iniciei, retornando da guerra, nos círculos de uma juventude   aberta, ainda à procura de seu próprio caminho, meu estudo junto a Husserl e Heidegger. Se me pergunto hoje, após vinte anos, pelo que aprendi com Husserl, talvez nem a ele a resposta satisfizesse. Sua doutrina da “redução” à consciência pura, muito em breve perdeu em interesse  , enquanto as interrogações entusiasmadoras a que arrastava o jovem Heidegger cada vez nos fascinavam mais. Ficamos, entretanto, devendo a maior gratidão ao mais velho. Tinha sido ele que, através da arte da análise metódica, da clareza na exposição e do rigor humano da formação científica nos ensinava a tomarmos pé numa época de dissolução interna e externa de tudo o que era estável, obrigando-nos a evitar toda a linguagem grandiloquente, a provar cada conceito na intuição   dos fenômenos e a lhe responder suas perguntas em troco miúdo em lugar de grandes notas. Era um “cons-ciencioso espírito  ”, como Nietzsche   descreve tal homem   no Zaratustra  . Inesquecível é para mim como aquele grande pesquisador das menores coisas lecionava, naqueles dias em que se temia uma ocupação de Freiburg pelas tropas francesas, com grande tranquilidade   e segurança, como se a seriedade   da pesquisa científica por nada no mundo pudesse ser perturbada” [17].

De Heidegger testemunha Gadamer: “O primeiro encontro com seu olhar mostrava quem era e quem é: um visionário. Um pensador que vê. Parece-me ser esta a qualidade que sustenta a originalidade de Heidegger em meio a todos os professores de filosofia de nossa época. Isto se revela no fato de que as coisas que expõe numa linguagem muito própria, que não evita o barbarismo e vai contra os padrões em voga, sempre poderão ser vistas como que intuitivamente. Tal não ocorre apenas em evocações momentâneas suscitadas pela palavra acertada e que provocam lampejos intuitivos: isto se dá de tal modo que toda a análise conceituai que é exposta não avança de um pensamento a outro num processo discursivo linear, mas, partindo dos diversos ângulos, sempre desemboca no mesmo, dando com isto à descrição conceituai por assim dizer a plasticidade da terceira dimensão do real palpável. Quando Heidegger expunha, em sua cátedra, seus pensamentos preparados minuciosamente e vivamente apresentados até à minúcia no instante da exposição, ele via o que pensava e fazia com que os ouvintes o vissem. Husserl tinha razão, quando nos primeiros anos após a primeira guerra mundial, perguntado sobre a fenomenologia, respondia: “A fenomenologia - somos eu e Heidegger” [18]. E Gadamer conclui apontando para uma possível ruptura entre Husserl e Heidegger motivada pelo diverso horizonte humano de ambos. “Husserl terá logo pressentido nos anos vinte que seu discípulo Heidegger não era colaborador e continuador do paciente trabalho intelectual de sua vida. O súbito   impacto causado por este, seu incomparável fascínio, seu temperamento violento deviam tornar-se suspeitos para o paciente Husserl do mesmo modo como, há muito, se lhe tornara suspeito o fogo   vulcânico de Max Scheler. Realmente o discípulo de uma tal arte do pensamento era bem diferente de seu mestre. Era oprimido pelas grandes interrogações e pelas coisas radicais, sacudido até as últimas fibras de sua existência, inflamado pelo problema de Deus   e da morte, do ser e do nada, sentindo-se chamado para a tarefa do pensamento imposta à vida. Os problemas cuja urgência pesava sobre uma geração revolvida, sacudida em sua educação tradicional e no orgulho   de sua cultura, mutilada pelo horror das batalhas da primeira guerra mundial, todos estes eram também os seus problemas” [19].

5.2 Quando um tal homem se encontrou com Husserl, ela já trazia poderosas intuições, toda uma experiência no exercício da docência e dos trabalhos elaborados. Acompanhava-o a intuição da problemática ontológica suscitada pela leitura da obra de Brentano sobre Aristóteles  : Sobre o Significado Múltiplo do Ente Segundo Aristóteles. As soluções que Heidegger dera até aí às suas primeiras interrogações se inseriam simplesmente no âmbito das respostas tradicionais. O problema último do sentido e do ser recebera uma solução   onto-teo-lógica em sua tese de livre docência. Ele confessa que, desde o início quando aprendia o “ver” fenomenológico, não se sujeitava a todas as exigências metodológicas do mestre: “O ensino de Husserl consistia na forma de um gradual exercício do “ver” fenomenológico, que ao mesmo tempo exigia o abandono da utilização não crítica de conhecimentos filosóficos e também a renúncia a trazer para o diálogo   a autoridade dos grandes pensadores. Eu, entretanto, podia tanto menos separar-me de Aristóteles e dos outros pensadores gregos quanto mais claramente a intimidade com o ver fenomenológico fecundava a interpretação   dos escritos de Aristóteles. Não podia prever  , em verdade  , de imediato, as consequências práticas que traria o recurso renovado a Aristóteles” [20]. Heidegger insistia sempre no retorno às Investigações Lógicas. “Quando em 1919, eu mesmo ensinando-aprendendo na proximidade de Husserl, exercitava o ver fenomenológico e ao mesmo tempo experimentava no seminário uma nova compreensão de Aristóteles, mais uma vez meu interesse se voltou para a Sexta Investigação. A distinção nela elaborada entre intuição sensível e intuição categorial revelava-me seu alcance para a determinação do “múltiplo significado do ente” [21]. “Assim, pois, Husserl, magnânimo sem, no entanto, no fundo aceitar  , viu como eu, paralelamente às minhas aulas e exercícios de seminário, trabalhava semanalmente nas Investigações Lógicas, com alunos mais adiantados, em grupos de trabalho particulares. A preparação deste trabalho se tornou para mim muito fecunda. Conduzido mais por um pressentimento que guiado por uma compreensão fundamentada, experimentei nela o seguinte: O que se realiza para a fenomenologia dos atos conscientes, como o auto-mostrar-se dos fenômenos, é mais originariamente pensado por Aristóteles e por todo o pensamento e existência dos gregos como alétheia, como desvelamento do que se presenta, seu desocultamento, seu mostrar-se. O que as investigações fenomenológicas re-descobriram como a atitude básica do pensamento se apresenta como o traço   nodal do pensamento grego e talvez mesmo da filosofia enquanto tal. Quanto mais isto se clarificava tanto mais insistentemente voltava a pergunta: A partir de onde e como se determina o que, segundo o princípio da fenomenologia, deve ser experimentado como “a coisa mesma”? É ela a consciência e sua objetividade, ou é o ser do ente em seu desvelamento e velamento? Assim fui levado ao caminho da pergunta pelo ser, iluminado pela atitude fenomenológica, outra vez e de maneira diferente que antes inquietado pelas questões que me envolveram desde a leitura da dissertação de Brentano” [22]. Estas confissões bem revelam o clima em que Heidegger participou da experiência de Husserl e em que assimilou e praticou o ver fenomenológico. A questão ontológica estava muito mais presente que no interesse sistemático de Husserl; além disso, o exercício do ver fenomenológico abrira-lhe novas perspectivas para o questionamento do ser- Este que assim tomou corpo tornava-se simultaneamente uma problematízação de toda a sua experiência anterior, na medida em que as soluções dadas a partir da tradição onto-teo-lógica não se mostravam genuinamente filosóficas, mas uma presença da teologia na filosofia. O fato de esta ser a resposta que toda tradição dera, levou Heidegger a confrontar-se com toda a metafísica ocidental. O problema do ser que lhe vinha de Aristóteles e o método fenomenológico de o abordar que herdara de Husserl instauraram um outro horizonte de interrogação no espírito   do Filósofo. À medida em que se mostravam os frutos da análise dos pensadores gregos, Heidegger descobria uma série de elementos novos. “Pela experiência imediata do método fenomenológico nas conversas com Husserl, preparava-se o conceito provisório de fenomenologia que a Introdução a “Ser e Tempo” (§ 7) exibe. Também a interpretação revolucionária das palavras chaves do pensamento grego: Lógos (tornar manifesto) e phainestai (mostrar-se) muito contribuiu para a determinação do conceito de fenomenologia. Um novo estudo de Aristóteles (em particular do Livro Nono da Metafísica e Livro Sexto da Ética a Nicômaco) levou a uma nova compreensão do aletheúein como desvelar e à caracterização da verdade como desvelamento, ao qual pertence todo o mostrar-se do ente. “Através da compreensão de alétheia como desvelamento reconheci o traço fundamental da ousía, do ser do ente: a presença”. (...) “A inquietante pergunta, sempre viva, pelo ser enquanto presença (presente) se transformou na pergunta pelo ser sob o ponto de vista do seu caráter temporal”. (....) “Com a provisória elucidação da alétheia e ousía resultaram claros o sentido e alcance do princípio da fenomenologia “às coisas mesmas”. No trabalho de penetração não mais apenas literário, mas no exercício da fenomenologia permanecia contudo em meu horizonte a pergunta pelo ser suscitada por Brentano. Desta maneira impôs-se a seguinte questão: deve-se determinar realmente a consciência intencional ou mesmo o eu transcendental como “a coisa mesma”. Se a fenomenologia define o método característico da filosofia enquanto o mostrar “das coisas mesmas” e se a questão-guia   da filosofia permanece, desde a antiguidade   e pelas mais diversas formas, a pergunta pelo ser, então o ser deverá permanecer a primeira e última “coisa mesma” [23].

Compreendido o ser como velamento e desvelamento, decidido que o ser é “a coisa mesma”, estabelecido que o ser desde a antiguidade se dá como tempo, determinado que o método da filosofia é o mostrar fenomenológico, está resumida toda a problemática heideggeriana e o que a separa das experiências e das intenções de Husserl. Tarefa fundamental da filosofia será, portanto, para Heidegger, captar o ser como velamento e desvelamento através de um método e no horizonte adequados. O método será a fenomenologia esboçada em Ser e Tempo. O horizonte será o tempo que desde a antiguidade se liga ao ser. Para analisar o ser vinculado ao tempo é preciso partir daquele ente que esconde em suas estruturas o tempo enquanto seu sentido: o ser-aí  . É preciso, portanto, partir da facticidade do ser-aí, em cujas estruturas radica a temporalidade, para determinar o ser como tempo. Tal é possível sem que se corra o risco de errar a analítica porque o único ente cujo ser consiste em compreender o ser, é o homem. Desta maneira, uma hermenêutica das estruturas do ser-aí, realizada pelo método fenomenológico hermenêutico, conduzirá ao horizonte em que se poderá questionar o sentido do ser que é o tempo. Porém, questionar o ser no tempo e a partir da temporalidade do ser-aí é movimentar-se na finitude: é compreender a questão do ser fora do contexto da tradição metafísica. Assim se estabelece uma interrogação ontológica que não visa mais responder às questões básicas, apelando para uma teologia natural cujo objeto, determinado a partir de uma imagem temporal, não poderá explicar o tempo. Heidegger rompe, portanto, com suas primeiras respostas onto-teo-lógicas e se debruça, mediante o método fenomenológico, sobre a finitude do ser-aí e a finitude do conceito de ser. Esta interrogação se realizará através do círculo hermenêutico que repousa na constituição circular do ser-aí; este se movimenta no ser, enquanto o ser nele se manifesta e simultaneamente o sustenta. No pensamento de Heidegger instaura-se desta maneira uma ontologia sob o signo   da finitude.

Tal desenvolvimento necessariamente o situaria num confronto com o pensamento de Husserl, na medida em que este visava a redução transcendental, que se conduz pela imagem do pensamento onto-teo-lógico da tradição metafísica. “Entrementes  , a “fenomenologia” no sentido husserliano foi ampliada para uma determinada posição filosófica prefigurada por Descartes  , Kant   e Fichte  . Para ela a historicidade do pensamento permanece absolutamente estranha. Contra esta posição filosófica se levantou a pergunta pelo ser desenvolvida em Ser e Tempo, e isto, como hoje ainda o creio, com base numa fidelidade mais concreta ao princípio da fenomenologia” [24].

6 Para melhor penetrarmos no elemento profundo que separou os caminhos da interrogação de Heidegger e Husserl, vamos analisar mais em detalhe o problema central do mundo da vida. Neste conceito se fixa, em última análise, uma preocupação comum entre os dois filósofos. Para Heidegger a facticidade da vida, o ser-no-mundo, o mundo da vida será o ponto de partida necessário para sua interrogação, e, ao mesmo tempo, o elemento fundamental que sustenta sua crítica à fenomenologia transcendental de Husserl. Para este o problema do mundo da vida será o fator decisivo que o leva a uma revisão da radicalidade de sua redução e, portanto, dos fundamentos de sua fenomenologia transcendental. A questão que provocou discussão e está ainda insolvida se resume na seguinte pergunta: Quem colocou o problema do mundo da vida em primeiro lugar? Heidegger ou Husserl? Este usara o termo já por volta de 1920 [25] mas somente desenvolveu a problemática que envolve a partir de 1934 [26]. Ser e Tempo de Heidegger tem na ideia de mundo da vida (ser-no-mundo) um de seus elementos axiais. A obra é inconcebível sem a ideia fundamental de ser-no-mundo. E é precisamente nesta ideia que se funda toda a crítica latente à insuficiência ontológica da redução transcendental de Husserl, que perpassa Ser e Tempo. Por outro lado, a obra de Husserl, A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental, obra que o fundador da fenomenologia escreveu a partir de 1934, preocupa-se intensamente com o problema do mundo da vida; a análise representa sob muitos aspectos uma tentativa de resposta às alusões e críticas latentes que perpassam Ser e Tempo.

Para compreendermos como se instalou a divergência entre Husserl e Heidegger a partir da ideia de mundo da vida, vamos retroceder em nossa análise até o momento em que se prepara esta questão nos gregos. Mostrar-se-á como, desta maneira, a ideia do mundo da vida é o elemento axial da obra de Heidegger e a base para a crítica a seu mestre e, simultaneamente, o elemento que ameaça toda a fenomenologia transcendental porque problematiza a radicalidade da redução na filosofia de Husserl [27].

No livro De Anima  , Aristóteles faz a seguinte constatação: “Já que nós percebemos o fato de vermos e ouvirmos, é necessário que se perceba o fato de ver ou com a vista ou com outro sentido: mas então o mesmo sentido dirigirá sua atenção para o ver e para a cor que tem pela frente. E assim dois sentidos dirigiriam sua atenção sobre a mesma coisa ou um sentido prestaria atenção a si mesmo” [28]. O problema da consciência da percepção a que Aristóteles se refere aqui é retomado, de passagem, no livro doze da Metafísica, em que ele discute a possibilidade de o pensamento se ter a si mesmo como objeto; isto parece impossível já que o ser do que pensa e do que é pensado é diferente: “Entretanto, a ciência, a percepção sensível, a opinião   e a inteligência tem manifestamente um objeto sempre diferente delas mesmas e somente se ocupam de si acessoriamente” [29]. Portanto, a reflexão sempre é passageira, jamais é total e a consciência de si (autoconsciência) nunca é plena; pois mergulha de maneira permanente numa camada mais profunda onde a consciência se exerce diretamente.

Os escolásticos designam esta mesma situação com as expressões: actus exercitus e actus signatus. Estes dois conceitos indicam o conhecimento reflexivo (actus signatus) e o conhecimento direto (actus exercitus). É possível perguntar, e perguntar porque se pergunta. O ato de ouvir   um som é a consciência direta, e a consciência reflexa está no fato de dar-se conta de que se está ouvindo um som. Portanto, é possível que nem todos os actus exerciti sejam atingidos plenamente pelos actus signati. Diferentes áreas dos atos diretos podem ficar ocultas ou se tornar inacessíveis aos atos reflexos. Nem toda a experiência pode ser recuperada pela reflexão por causa   da própria condição finita do homem.

Franz Brentano, baseando-se nas passagens supracitadas de Aristóteles, distingue entre “percepção interior” e “observação   interior”. A percepção interior corresponde aos actus exerciti e a observação interior aos actus signati. Husserl se liga a esta distinção de Brentano, desenvolvendo a doutrina deste de que a consciência interior já sempre é dada na memória pela existência de uma estrutura “horizontal” da consciência. Husserl insiste no horizonte retencional. “O conceito de intencionali-dade da consciência, o conceito de constituição da corrente da consciência, mesmo o conceito do mundo da vida, são elementos que servem para desenvolver esta estrutura de horizonte da consciência” [30].

Entretanto, precisamente a distinção entre os actus exerciti e os acfus signati levanta um problema que se resumiria para Husserl no problema do mundo da vida. Se nem todo o actus exercitus pode transformar-se em actus signatus ou ao menos só transformar-se parcialmente; se o esforço de reflexão não chega a esgotar constantemente o conhecimento direto e as vivências concretas; se o esforço de reflexão chega mesmo a ocultar dimensões dos actus exerciti; então, impõe-se a seguinte questão: pode a redução transcendental ao ego atingir a exigida radicalidade? É possível que a reflexão e redução transcendental recuperem radicalmente o mundo da vida na consciência transcendental?

6.1 Gadamer assim, comenta, este problema crucial que se punha para o velho Husserl: “A questão decisiva na realização do programa fenomenológico, traçado nas Ideias em 1913, seria a seguinte: seria a planejada redução deveras radical? Devia-se perguntar se na construção da produção de sentido na consciência, a partir do eu originário transcendental, realmente tudo o que tinha valor alcançava sua legitimação transcendental ou se neste processo de legitimação se escondiam ainda crenças encobertas sem que pudessem ser observadas, tornando, assim, suspeitas tanto a justificação como a evidência de tal processo. Transcorreu pouco tempo para que Husserl reconhecesse que a suspensão geral da afirmação ontológica da realidade que ele exigira para se opor à consciência posicionai da ciência alcançara algo definitivo e constante no ego transcendental. Este último era, no entanto, algo vazio   com o qual não se sabia bem o que fazer. Husserl reconheceu de maneira particular que ao menos dois pressupostos desapercebidos tinham ficado retidos neste ponto de partida radical: De um lado fora retido o pressuposto de que o eu transcendental encerrava em si o “todos nós” da comunidade humana e de que a auto-interpretação transcendental da fenomenologia de modo algum levantara expressamente o problema de como era propriamente constituído pelo eu transcendental, além do mundo pessoal do eu, o ser do “tu” e do “nós” (o problema da intersubjetividade). De outro lado, Husserl reconheceu que a suspensão universal da tese da realidade não bastava, na medida em que a suspensão da afirmação sempre atinge apenas o objeto expresso do que a intencionalidade tem em vista e não o que está implícito no que a intencionalidade visa e as implicações anônimas que são constantemente dadas em todas aquelas intenções. Estas implicações tornam-se, entretanto, comprometedoras para a radicalidade da redução transcendental, na medida em que a crítica ao objetivismo da ciência pressupõe o valor do mundo da vida sem legitimação e prova constitutiva (IV, 136). Assim, Husserl chegou a elaborar uma teoria dos horizontes, os quais no fim se cerram no horizonte universal do mundo, que compreende toda a nossa vida intencional” [31]. Tendo em vista tudo isto, Husserl procura mostrar na obra, A Crise das Ciências Europeias, que todo o mundo da vida, da crença do mundo que sustenta o chão da experiência natural da vida do pensamento humano deve ser suspenso e encontrar sua constituição no eu transcendental. Isto era absolutamente necessário para se salvar a radicalidade da redução transcendental. Por isso Husserl procura assumir todos os actus exerciti do mundo da vida na consciência transcendental.

Aqui pode ser surpreendido o núcleo em que reside um elemento decisivo de ruptura entre Husserl e Heidegger que se junta a todos aqueles que já analisamos. Ser e Tempo se ocupa diretamente da analítica do mundo da vida na medida em que o homem é um ser-no-mundo como facticidade. À primeira vista a analítica transcendental que Heidegger realiza da quotidianeidade poderia dar realmente a impressão   de que a obra do discípulo de Husserl se inseria na análise e nas intenções da fenomenologia husserliana. Que isto não passasse de aparência devia-se às experiências e intuições profundas que o próprio Heidegger já trazia consigo de suas análises da história da filosofia, enriquecidas por seu método fenomenológico. Sua preocupação essencialmente ontológica visava a analítica do ser-aí como o ponto de partida privilegiado para recolocar a questão do ser contra toda a tradição transcendentalista e subjetivista da metafísica ocidental. Por isso o filósofo rompia, em Ser e Tempo, o círculo de ferro da reflexão e procurava mostrar a importância de caráter decisivo da análise do ser-no-mundo no qual mergulha toda a reflexão como em seu chão nunca inteiramente retomado ou recuperável pela consciência reflexa. O mundo da vida não se apresenta, portanto, para Heidegger como um desafio para a radicalidade reflexiva, mas antes a reflexão recebe dele seu objeto e movimento. O mundo da facticidade do ser-aí era para Heidegger a área em que se impunha o problema do ser caso se quisesse fugir   do objetivísmo ingênuo.

Gadamer fala desta interpretação heideggeriana como de um novo horizonte que se descerrava em meio ao racionalismo da reflexão transcendental: “A possibilidade de anular (fazer retroceder) esta passagem da intenção imediata e direta para a intenção reflexiva, parecia, naquela época, um caminho que se abria para a liberdade: Era a promessa da libertação do inevitável círculo da reflexão, a reconquista do poder evocador do pensamento conceituai e da linguagem filosófica, a qual era capaz de garantir à linguagem do pensamento uma posição digna ao lado da linguagem da poesia” [32].

Heidegger descobriu nos actus exerciti uma camada mais profunda da experiência humana do mundo, situada além da atitude objetivante da consciência, que se deveria constituir em campo   específico da filosofia. “Que com isto, entretanto, se impunha uma tarefa ontológica de pensar o “ser” que não era o ser “objeto”, isto a consciência filosófica em geral notou através da crítica de Heidegger ao conceito de pura subsistência (Vorhandenheit) em Ser e Tempo” [33].

6.2 É em Ser e Tempo, onde se movimenta ainda numa analítica transcendental, que Heidegger esboça uma fenomenologia, que procura pensar esta camada de realidade do ser-no-mundo, do mundo da vida, das vivências cotidianas, que se ocultam nos actus exerciti. Heidegger não sonha em reduzir esta realidade a um horizonte transcendental do puro eu, conforme o modelo husserliano. Pelo contrário, para Heidegger o papel da fenomenologia consiste em se inserir nesta realidade que escapa à total auto-transparência e nela manifestar aquilo que ali se oculta à reflexão, assim como a partir de si se manifesta, isto é, ocultando-se para a radicalidade reflexiva. Heidegger queria atingir desta maneira o ser do ente, muito além das dissimulações da vida em seu acontecer concreto, assumindo o ser como velamento e desvelamento reciprocamente imbricados. Para Heidegger a fenomenologia de modo algum pode corresponder às exigências da radicalidade husserliana de autofundar a própria facticidade na total transparência. O fato de o ser-aí ser facticidade faz com que ele seja irredutível a uma total transparência reflexiva. Sua facticidade é existência. “A “essência” do ser-aí é sua existência” [34], é uma afirmação que Heidegger insere no início de Ser e Tempo e que aponta para a irredutibílidade do ser-aí, porque este é existência e como tal deveria ser posto entre parênteses para se proceder à sua redução eidética. Não sendo porém ele essência, a redução é impossível; e uma vez posto entre parênteses não mais se recuperaria para a reflexão, pois sem existência o ser-aí não é mais.

A análise do ser-aí enquanto ser-no-mundo deveria mostrar como o ser-aí jamais se esgota, em sua determinação ontológica, na pura objetivação. O ser-aí já vem sempre envolto na autenticidade e inautenticidade, na verdade e na não-verdade, no velamento que acompanha todo o desvelamento. Desta maneira a fenomenologia não será mais o instrumento de redução de tudo à subjetividade, nem um caminho para transformar tudo em “objeto”. A fenomenologia heideggeriana vigiará o âmbito do velamento e desvelamento em que residem todas as essências.

Este âmbito è o lugar em que se dá a abertura do ser no ser-aí. O Filósofo procura precaver-se principalmente contra a tentação   da constituição do eu transcendental porque, além de julgar insustentável o acesso a este eu pela via da redução ou por outro caminho, ele entrevê no recurso ao eu transcendental uma repetição do modelo da metafísica ocidental: a nóesis noéseos, o pensamento de pensamento, o Deus na sua absoluta autopossessão, modelo inacessível da interrogação filosófica. A fenomenologia transcendental, na medida em que era conduzida pelo modelo de presença constante, visava precisamente eliminar toda dimensão fáctica, assumindo todo o mundo da vida no eu transcendental. Além de Heidegger não admitir a possibilidade da redução ele criticava nela a ausência de uma preocupação ontológica tanto em torno do ser posto entre parênteses na redução, como do ser que constitui o ser-aí. A sua fenomenologia devia velar a manifestação do ser no âmbito da diferença   ontológica, na ambiguidade de velamento e desvelamento, em que homem e ser se comunicam.

7 A fenomenologia heideggeriana se tornaria uma meditação da finitude. A ideia de verdade e não-verdade, de velamento e desvelamento aponta para a incompletude de toda a compreensão do ser e da verdade na medida em que se dão na facticidade do ser-aí. Mas esta finitude da compreensão não é simplesmente uma limitação nas possibilidades de objetivação. Heidegger se move num terreno anterior à relação sujeito-objeto; aí nem é possível a ideia de frustração diante do todo inobjetivável. Ele procura pensar o ser e a verdade da facticidade do ser-aí como distintivos desta facticidade e marcas da finitude. Por isso ele renuncia às possibilidades da dialética e da solução teológica, porque não contribuem para a compreensão da finitude. “O entrelaçamento de ocultamento e desocultamento, presença e ausência, que Heidegger procura pensar, não é, neste sentido, “dialético” e não é pensado como uma experiência limite de uma “presença originária” e de uma verdade “absoluta” [35].

A finitude da compreensão do ser em que se movimenta o ser-aí se revela precisamente no seu modo de acesso ao ser e no modo de acesso do ser a ele. Na compreensão do ser prevalece o velamento; o homem somente compreende o ser ligado ao velamento imposto pela finitude do próprio homem. A compreensão do ser é o sinal da finitude. A reflexão transcendental é apenas um álibi da finitude e uma tentação de fugir ao âmbito ambivalente do velamento e desvelamento em que mergulha a facticidade do ser-aí. O horizonte transcendental revela uma indigência do ser-aí e a sua condenação à finitude. “Para que se tome a sério   a finitude como o chão de toda a experiência do ser parece-me essencial o fato de ela se negar toda a complementação dialética. Sem dúvida, é “evidente” o fato de que a finitude é uma determinação privativa do pensamento e que enquanto tal pressupõe uma infinitude, talvez também o seja o fato de que a “imanência fenomenológica” pressupõe seu oposto, a transcendência, ou a história (de outra maneira) a natureza. Quem negará isto? Acho, porém, que de Kant aprendemos, de uma vez para sempre, que tais caminhos “evidentes” do pensamento não são capazes de mediar o conhecimento possível a nós entes finitos. A dependência da experiência possível, a legitimação através desta experiência, permanece o alfa e omega de todo o conhecimento que obriga” [36].

É preciso ter claramente presente a opção de Heidegger por uma teoria do ser que se desenvolve, mediante o método fenomenológico, na finitude da compreensão, no “a caminho” de um questionamento sempre ligado ao tempo. Heidegger permanece na diferença imanente do ser como velamento e desvelamento e não é intenção sua resolver o problema metafísico pelo seu movimento na finitude. Nele está, sobretudo, a busca de uma fidelidade radical ao ser na sua ambiguidade, no seu vínculo com o homem. Não se trata de fechar os horizontes possíveis da transcendência; positivamente está em questão um debruçar-se sobre os fundamentos em que mergulha toda a consciência transcendental, o escavá-los mostrando a positividade da finitude. Disso só podia resultar um choque frontal com as intenções de Husserl.

8 Apesar da amizade   que os ligava, falam com suficiente clareza as críticas à posição de Husserl, contidas numa carta de Heidegger ao Mestre, opinando sobre o artigo “Fenomenologia” para a Enciclopédia Britânica. Eis como, já em 1922, Heidegger via o problema da fenomenologia transcendental: “Concordo que o ente no sentido do que o senhor designa “mundo” não pode ser explicado, em sua constituição transcendental, pelo retorno a um ente da mesma espécie. Assim, entretanto, não se diz que o que constitui o lugar do transcendental não seja de modo algum um ente; o problema que se anuncia é o seguinte: qual é o modo de ser do ente, no qual se constitui “mundo”? Este é o problema central de Ser e Tempo, isto é, uma ontologia fundamental do ser-aí. Trata-se de provar que o modo de ser do ser-aí humano é totalmente diferente do modo de ser dos outros entes e que, precisamente, enquanto é o que é, esconde em si a possibilidade da constituição transcendental. Esta é uma possibilidade central da existência do fáctico em si mesmo. Esta existência, o homem concreto em si mesmo, jamais é um “fato mundano real”, porque o homem jamais é puramente subsistente, mas, existe. E o “admirável” consiste no fato de que a constituição existencial do ser-aí possibilita a constituição transcendental de tudo o que é positivo. (...) Aquilo que constitui é não um nada, portanto, algo e um ente, ainda que no sentido do positivo. A pergunta pelo modo de ser do próprio constituinte não pode ser evitada. O problema do ser tem, portanto, referência universal ao constituinte e constituído. Que significa ego absoluto   à diferença do puramente anímico? Qual é o modo de ser deste ego absoluto - em que sentido é o próprio eu fáctico; em que sentido não o é? Qual é o caráter da posição em que o ego absoluto é posto? Em que medida não há aqui uma positividade?” [37]. Estas perguntas de Heidegger mostram, com suficiente clareza, como o problema do mundo da vida estava na raiz da discordância entre as concepções de Husserl e Heidegger no referente à fenomenologia e à tarefa do labor filosófico.

Portanto, ainda que tenha sido decisiva a presença de Husserl na elaboração das intuições heideggerianas, nos momentos decisivos os caminhos se separam. A fenomenologia que Heidegger elaborou, premido por grandes interrogações que trazia de sua juventude, se constituiria no instrumento que aprofundaria sempre mais as diferenças entre os dois filósofos. Por isso Husserl poderia dizer, diante da acolhida triunfal de Ser e Tempo, cujo autor Husserl acusava de “ter caído no antropologismo transcendental” [38]: “Filosofia como ciência, como ciência séria e exata, sim como ciência apoditicamente exata - o sonho   está no fim.” [39]. A “tarefa infinita” deveria esperar por melhores tempos, porque, justamente, viera perturbar o projeto da fenomenologia transcendental aquele de quem Husserl poucos anos antes dissera: “A fenomenologia - isto somos eu e Heidegger”.

Em 1962, voltando-se em seu espírito para a fenomenologia, Heidegger disse: “Hoje parece que o tempo da filosofia fenomenologica passou. Já é julgada como algo do passado, que apenas é consignado ainda historicamente ao lado de outros movimentos da filosofia. Entretanto, em sua essência a fenomenologia não é um movimento. Ela é a possibilidade do pensamento - que periodicamente se transforma e somente assim permanece - de corresponder ao apelo do que deve ser pensado. Se a fenomenologia for assim compreendida e guardada, então pode desaparecer como expressão   em favor da questão do pensamento cuja manifestação permanece um mistério” [40].


[1Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen 1916, pp. 98, 108, 235, 241. Em Mein Weg in die Phaenomenologia Heidegger declara: “Do professor CarI Braig ouvi pela primeira vez... da importância de Schelling e Hegel para a teologia especulativa à diferença do sistema doutrinai da escolástica. Desta maneira, a tensão entre ontologia e teologia especulativa como estrutura da metafísica, penetrou no horizonte de meu questionamento”, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 82.

[2Husserl, E. - Logische Untersuchungen, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1968, Vol. I § 1.

[3Husserliana, Vol. III

[4Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, pp. 83-84

[5Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Denkens, p. 84

[6Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Denkens, pp. 84-85

[7Gadamer. H.-G. - Die Phaenomenologische Bewegung in Philosophische Rundschau, 11. Jahrgang, Heft 1/2, Mai 1963, p. 3

[8Becker, O. - Die Philosophie Edmund Husserls in Kanstudien XXXV, 1930, pp. 119-150

[9Szilasi, W. - Einfuhrung in die Phaenomenologie Edmund Husserls, 1959, pp. 7, 51, 92

[10Biemel, W. - Die Entscheidende Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophie, 1959

[11Funke, G. - Phaenomenologie: Metaphysik oder Methode?, 1966, p. 85

[12Funke, G. - Phaenomenologie: Metaphysik oder Methode?, 1966, pp. 82 e segs. - Gadamer, H-G. - Vide Die Phaenomenologische Bewegung, passim. Ambos os autores expõem as diversas tendências das escolas fenomenológicas, tomando como ponto de referência o livro de Spiegelberg, H. - The phenomenological Movement, 2 Vols., Den Hag, 1960

[13Funke, G. - Vide o. c. p. 83

[14Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Denkens, p. 87

[15Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Denkens, p. 85

[16Schneeberg, G. - Nachlese zu Heidegger, Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern 1962

[17Husserl, E. - Philosophie ais Strenge Wissenschaft, Ed. por Wilhelm Szilasi, Anhang 105-106

[18Gadamer, H-G. - Martin Heidegger em: Neue Sammlung, 5. Jahrgang, Heft 1, 1965, pp. 2-3

[19Gadamer, H-G. - Martin Heidegger, p. 3

[20Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Den-kens, p. 86

[21Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Zur Sache des Den-kens, p. 86

[22Mein Weg in die Phaenomenologie, em: Sur Sache des Denkens, p. 87

[23Ein Vorwort. Carta de Heidegger a William Richardson, em: Philosophisches Jahrbuch, Freiburg Munchen 1965, Ano 72 - Vol. 2, p. 398

[24Ein Vorwort, p. 399

[25Husserliana IV, p. 372 (Beilage XII)

[26Husserliana VI

[27Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, passim

[28Peri Psyches 425 b, 12-15

[29Metafísica 1047b, 35-37

[30Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, p. 23

[31Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, p. 21-22

[32Gadamer, H-G. - Heidegger und die marburber Theologie, em: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann zum 80. Geburtstag, p. 483

[33Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, p. 24

[34Sein und Zeit, p. 142

[35Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, p. 39

[36Gadamer, H-G. - Phaenomenologische Bewegung, p. 40

[37Husserliana IX, pp. 601-602

[38Husserliana V, p. 140

[39Husserliana VI, Beilage XXVIII

[40Mein Weg in die Phaenomenologie, em Zur Sache des Denkens, p. 90