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Deutsch (Advaita:27-34) – MayaAnseie por saber aquilo de onde todos os seres nascem, aquilo de onde nascem eles vivem, e aquilo para o qual eles se movem e no qual eles se fundem. Isso é Brahman .
Uma das questões mais básicas levantadas no Vedanta , que mais tarde se torna talvez o problema central do Vedanta clássico e sistemático, é: Qual é a relação que existe entre Brahman e o mundo? Ou em que sentido é Brahman, o Absoluto , o criador do mundo? A resposta a esta pergunta é multiforme. Inúmeras descrições da criação são oferecidas, a maioria das quais segue um modelo de emanação do tipo. [1] Ao mesmo tempo, afirmam repetidamente que Brahman é “único sem segundo”, que Brahman é um estado de ser em que todas as distinções entre o eu , o mundo e Deus são transcendidas e obliteradas. O Advaita Vedanta clássico também trata a questão de várias maneiras e sugere diferentes respostas para ela. Há, no entanto, um núcleo substancial de doutrina e atitude que é compartilhado pela maioria, se não por todos, os Advaitins. A seguir, esses Advaitins explicam a relação entre Brahman e o mundo em termos de satkaryavada , a teoria de que o efeito preexiste em sua causa, com Brahman (como Isvara “o Senhor”) como a causa material e eficiente do mundo; e em termos de vivartavada, a teoria de que o efeito é apenas uma manifestação aparente de sua causa. Essas teorias têm como pano de fundo os conceitos de maya (ilusão), avidya (ignorância) e adhyasa (sobreposição).
Na experiência imediata e intuitiva da não-dualidade , Brahman se apresenta como a plenitude do ser, como conscientidade autoluminosa e como felicidade infinita (saccidananda). O mundo complexo de nossa experiência ordinária desaparece na pura luz branca de uma simplicidade espiritual. Todas as distinções, contradições e multiplicidades são transcendidas e obliteradas. Na experiência de Brahman (nirvikalpa samadhi ), como foi apontado, há cientidade de que a verdadeira realidade pertence apenas ao conteúdo dessa experiência; que “qualquer coisa além de Brahman carece de plena realidade”.
Segue-se, então, que a existência ou nossa percepção de um mundo independente e substancial de objetos, pessoas e processos reais deve ser fundamentada em algum erro generalizado. Tomamos o irreal pelo real e o real pelo irreal. Isso é maya.
Sempre que o “eu”, “mim” ou “meu” está presente , de acordo com o Advaita, também existe maya. Maya é toda experiência que é constituída e decorre da distinção entre sujeito e objeto, entre eu e não-eu.
Sempre que transformamos o impessoal em pessoal, isto é, quando fazemos de Brahman algo ou alguém que se importa, fazemos uma associação do impessoal com maya. Maya é o estado ôntico-noético em que as limitações (upadhis) são impostas à Realidade.
Todos os apegos, aversões, medos , sonhos e semi-sonhos são tocados com maya. Todas as memórias, cognições, percepções e lógicas são fundamentadas em maya. Maya é onde quer que falhemos em perceber a unidade do Real.
E maya não tem começo (anadi), pois o tempo surge apenas dentro dele; é impensável (acintya), pois todo pensamento lhe está sujeito; é indescritível (anirvacaniya), pois toda linguagem resulta de maya. O nível de Aparência é, portanto, maya.
Advaita Vedanta explica a noção de maya a partir de duas perspectivas, a metafísica e a epistemológica. Antes de prosseguirmos com a explicação, no entanto, é necessário chamar a atenção para a maneira peculiar pela qual os Advaitins frequentemente tratam os problemas ao mesmo tempo em termos metafísicos e epistemológicos e usam essas perspectivas como corretivas umas às outras. Não raramente (e, de acordo com seus detratores, sempre que as coisas ficam difíceis), o Advaitin levantará um problema como “criação” em termos essencialmente metafísicos e então, depois de propor uma resposta a ele que se harmoniza com a “escritura” (sruti ) , passam a tratá-la em termos epistemológicos em termos essencialmente de uma fenomenologia da conscientidade noética e de pontos de vista epistêmicos multiníveis. Este voltar-se para o epistemológico como um “corretivo” para o metafísico não é, no entanto, no que diz respeito ao Advaitin, tornar-se “positivista”; em vez disso, a virada destina-se a levar a pessoa a uma cientidade e compreensão mais completas da própria realidade. Em outras palavras, a análise epistemológica não busca destruir a afirmação metafísica, mas apoiá-la e complementá-la. E a afirmação primária que todo pensamento advaítico procura apoiar é a da única realidade de Brahman. Este objetivo leva o Advaitin a analisar a experiência em termos dos vários níveis do ser. Do ponto de vista da própria experiência de Brahman, não há questão ou problema da criação, pois nessa experiência ou estado de ser não há distinção entre criador e criado: a criação é uma questão e um problema apenas do ponto de vista da conscientidade racional-empírica, do ponto de vista da Aparência dentro da qual se realiza o filosofar. A mudança de um nível para outro no tratamento de um problema é característica do Vedanta Advaita, e cumpre o propósito de conduzir a mente de um nível de experiência (o Aparente) para outro (o Real). Em suma, a intenção primária da análise advaítica da relação que existe entre Brahman e o mundo é levar a mente além do nível de fazer a pergunta para o nível de ver a resposta.
Seguindo o antigo uso védico de maya como um poder misterioso e enganoso dos deuses, o Advaitin concebe metafisicamente maya como aquele poder (sakti) de Brahman pelo qual o mundo da multiplicidade passa a existir. Maya é um poder criativo até que se perceba a verdade da única realidade de Brahman. Uma das analogias preferidas pelo Advaitin para esclarecer isso é a do mago e seu truque; e aqui já se faz uma transição para o epistemológico. Quando um mago faz uma coisa parecer outra, ou quando ele aparentemente produz algo do nada, somos iludidos por isso; confundimos aparência com realidade, mas não com o mago. Para nós a ilusão é causada pelo poder do mago e por nossa ignorância; para o mago não há ilusão alguma. E assim como o mago cria ilusões que não são obrigatórias para ele e que duram enquanto o experimentador estiver na ignorância, Brahman conjura um espetáculo mundial de fenômenos que desaparecem após a obtenção do conhecimento (jnana , vidya). Metafisicamente, maya é aquele misterioso poder de Brahman que nos ilude a tomar o mundo empírico como realidade. Epistemologicamente, maya é ignorância (avidya). Ele tem o poder de ocultar a realidade e também de deturpar ou distorcer a realidade. [2] Não apenas deixamos de perceber Brahman , mas também substituímos outra coisa em seu lugar, a saber, o mundo fenomênico. Maya, portanto, não é meramente uma designação negativa, uma privação de visão; é positivo na medida em que produz uma ilusão (bhava rupam ajnanam).
Para Advaita Vedanta, então, o mundo fenomênico é maya, e é produzido por maya. Mas não é por causa disso apenas uma invenção da imaginação de alguém. Com a possível exceção de Prakasananda, os pensadores advaitas sustentam que um idealismo subjetivo não é a expressão filosófica apropriada ou consequência de uma doutrina de maya. Na medida em que existe um sujeito separado, também existe o objeto que é experimentado por ele. A dualidade é transcendida apenas em uma experiência de tipo diferente do que ocorre na situação sujeito-objeto. escreve:
Não poderia haver inexistência (de entidades externas) porque as entidades externas são realmente percebidas. . . .
Uma entidade externa é invariavelmente percebida em cada cognição como pilar, parede, pote ou pedaço de pano. Nunca pode ser que o que é realmente percebido não exista. [3]
Ninguém, em outras palavras, percebe apenas sua própria percepção: a existência deve ser atribuída aos objetos externos porque eles são conhecidos como tais. O mundo, então, “parece ser real enquanto o Brahman não-dual, que é a base de tudo, não é conhecido”.
O que significa então chamar o mundo de ilusão e ao mesmo tempo atribuir-lhe existência? A resposta é que para Advaita Vedanta o termo “real” significa aquilo que é permanente, eterno, infinito , aquilo que é trikalabadhyam, nunca subestimado em nenhum momento por outra experiência e Brahman sozinho se encaixa neste significado. O mundo então não é real, mas não é totalmente irreal. O irreal ou não-ser, como vimos, é aquilo que nunca aparece como dado objetivo da experiência por causa de sua autocontradição. Nas palavras do Bhagavadgita: “. . . do não-real não há vir a ser ; do real não há deixar de ser.” O mundo que se distingue da verdadeira realidade (sat) e da completa não-realidade (asat ) tem então uma realidade aparente ou prática, que é chamada vyavaharika. Vyavaharika é o nível de maya que denota a totalidade dos erros causados por avidya. É, diferente do real ou do irreal; ou anirvacaniya, indescritível em termos de ser e não-ser. [4]
Tanto nos escritos de Shankara como nos dos Advaitins pós-Shankara, os termos “maya” e “avidya” passam a ser usados de forma intercambiável, com avidya realmente tendo precedência sobre maya na explicação da sujeição e da liberdade. Quando perguntado: “Qual é a causa de nossa sujeição, de não percebermos Brahman?” a resposta mais frequentemente dada é avidya, ignorância. [5] E ao descrever o processo de avidya, introduz uma de suas noções mais significativas e interessantes, a de adhyasa (também chamada mais tarde de adhyaropa), que significa “sobreposição”.
Na introdução de seu comentário sobre os Brahma -sutras, define a sobreposição como a “apresentação aparente (avabhasa) [à conscientidade] por meio da lembrança de algo previamente percebido em outra coisa (paratra)”. “É”, continua ele, “a suposição irreal sobre os atributos de uma coisa como sendo os atributos de outra coisa”. E, novamente, adhyasa “é a noção daquilo em algo que não é aquilo: assim como é, por exemplo, quando uma pessoa sobrepõe ao seu eu atributos externos ao seu próprio eu. . . .” A sobreposição ocorre, então, quando as qualidades de uma coisa não imediatamente presentes à conscientidade são, através da memória, dadas ou projetadas sobre outra coisa que está presente à conscientidade e se identificam com ela. No exemplo comum da corda e da cobra, a corda (a coisa imediatamente presente à conscientidade) é tomada como uma cobra pela atribuição errônea de qualidades lembradas de percepções anteriores (das cobras). O julgamento que expressa essa ilusão, ou seja, o julgamento “isso é uma cobra”, é o resultado de uma identificação positiva entre o que é lembrado e o que é percebido.
A aplicação principal ou primária de adhyasa é feita em relação ao eu. É a sobreposição ao Eu (Atman , Brahman) do que não pertence propriamente ao Eu (finitude, mudança) e a sobreposição ao não-eu daquilo que pertence propriamente ao Eu (infinitude, eternidade ) que constituem avidya. . “É adotando a sobreposição recíproca do eu e do não-eu”, escreve, “que toda conduta do mundo e ações (ritualísticas) védicas . . . são promovidas”. Vidyarana em seu Pancadasi pergunta: “Qual é a obstrução que impede o reconhecimento do eu?” E responde: “É a sobreposição do que realmente não existe e não é auto-evidente no Eu. . . .” E: “Aqueles que não veem claramente atribuem causação a Brahman, e atribuem as características de Brahman, como existência, a Ishvara, o criador do universo.”