Shah-Kazemi (PT:I-2) – Ser e Transcendência

      

O Absoluto   é primeiro conhecido como Ser quando apreendido através da noção (provisória) de Ser estabelecida por seus adjuntos externos, e depois é conhecido como Ser (puro) em sua capacidade de Eu, vazio   de adjuntos externos. . . . É somente para aquele que já o apreendeu na forma de Ser que o Eu   se manifesta em sua verdadeira forma transcendente (Absoluto 130) [parênteses do tradutor Alston  ].

Pode-se compreender mais claramente a relatividade dessa “forma de ser” em contraposição àquilo que a transcende e que pode ser provisoriamente chamado de “além-ser”, aplicando dialeticamente a ferramenta da dupla negação a esse modo de pensar   sobre O absoluto. Em primeiro lugar, não se pode dizer que a “forma transcendente” do Absoluto, Brahma   nirguna, seja privada de ser ou realidade: portanto, “não é nada”, constituindo o primeiro neti. O segundo neti consiste na negação de que possa ser considerado idêntico ao Ser quando o Ser   é concebido como o Princípio imanifesto de todos os seres manifestados.

Em relação à primeira negação, em termos da qual Brahma nirguna deve ser visto como positivamente dotado de ser, deve-se notar que a atribuição   positiva de ser ao Eu, por mais metafisicamente inadequada que possa ser em primeira instância, é o pré-requisito necessário para se apreender o Absoluto em sua “forma transcendente” como Além-Ser, sendo este um exemplo do princípio de adhyaropa-apavada, mencionado acima.

O Absoluto, então, deve ser entendido como real – e, portanto, como “ser” – mesmo quando é despojado da relatividade que lhe é atribuída pela atribuição do Ser, lembrando que tudo o que é um atributo do Absoluto não é o Absoluto, e que, ao ser atribuído a ele, o Ser constitui necessariamente um atributo dele. É preciso agora compreender mais claramente a noção da relatividade do Ser.

Comentando o texto “Tudo isso era Sat no princípio”, Shankara   escreve que o Ser em questão é

. . . aquilo que contém dentro de si a semente   ou causa   (da criação). . . . [O] Brahman   que é indicado pelas palavras Sat e Prana   não é aquele que está livre de seu atributo de ser a semente ou causa de todos os seres. . . . [O] Sruti   também declara: “Não é nem Sat nem Asat   (não-ser)”. . . [O] Absoluto Brahman, dissociado de seu atributo causal, foi indicado em tais passagens Sruti como: “Ele está além do não-manifesto  , que é superior ao manifestado”. “Ele não tem causa e é o substrato do externo (efeito) e do interno (causa)” (Karika, I, 6[2]).

Sat só pode ser Brahman na medida em que nenhum elemento   na cadeia causal do ser pode ser divorciado da Realidade única, a de Brahman; mas o inverso não se sustenta: Brahman não é redutível a Sat. Somente quando associado ao “atributo de ser a semente ou causa de todos os seres” pode-se equiparar Brahman ao Ser; o mesmo Brahman, quando “dissociado de seu atributo causal” está além da relatividade do Ser, também referido aqui como o Imanifesto; este Imanifesto, embora “superior ao manifesto”, não deixa de ser uma relatividade, pois é condicionado pelo fato de estar em uma relação de causalidade em relação ao domínio da manifestação. Fazer com que algo exista implica necessariamente compartilhar com essa coisa um atributo comum, a saber, a própria existência: (Absoluto, 134).

É por isso que Brahman é declarado como sendo nem Ser nem não-Ser: é “além” do Ser, este termo indica de maneira paradoxal aquela Realidade transcendente não-causal que, englobando todas as coisas em virtude de   conter em si a causa última da todos os seres, não é, no entanto, identificável com essa causa ou seus efeitos, mas permanece imaculado por qualquer “traço do desenvolvimento da manifestação (prapancha-upasama)”.

Outro aspecto significativo da relatividade do Ser reside em sua relação com a ação: “Karya ou efeito é aquilo que se faz . . . que tem a característica de resultado. Karana ou a causa, é aquilo que age, ou seja, é o estado   em que o efeito permanece latente” (Karika, I, 7[11]). Apesar de o Ser ser imutável   em relação a seus efeitos manifestos, ele é, por sua vez, o primeiro “ator” enquanto causa imediata daquelas coisas que são “feitas”, isto é, seus efeitos manifestos; Ser é, portanto, equivalente a ato, movimento  , mudança, portanto, à relatividade, quando considerado em relação ao “Além-Ser” não-causal e não-agente  , Brahma nirguna. Constituindo a base ontológica para o processo de desdobramento cósmico, o Ser é também o primeiro passo necessário no desdobramento de Mayasakti, o poder da ilusão que simultaneamente manifesta e vela o Real. Em outro lugar, Shankara se refere ao Ser “como associado à ação” em contraste com o Absoluto puro que é nirbija-rupa  , a “forma sem semente”, a semente em questão sendo a da ação (Alma  , 161).

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Embora seja experimentado, e embora seja útil na relatividade, esse mundo, que se contradiz em momentos sucessivos, é irreal como um sonho   (Realidade, 56).

O fato da experiência comum no mundo não é negado; possui um grau de realidade, ainda que relativo, mas para o qual não seria “servível”; essa experiência, no entanto, está inextricavelmente ligada a um mundo que se diz que se contradiz em momentos sucessivos, com o que se quer dizer: está continuamente mudando, perpetuamente em movimento, a concatenação particular de circunstâncias de cada momento difere e, portanto, “contradiz, ” o do momento seguinte. Aquilo que é de uma natureza permanentemente autocontraditória não pode ser dito que realmente existe: assim que a existência é atribuída a “isso”, a entidade em questão mudou, “contradizendo-se” a si mesma, minando assim aquela existência (aparente) que anteriormente existia; este processo se repetindo indefinidamente, torna-se absurdo falar da existência real de tal entidade.

Em vez disso, o status ontológico da experiência mundana é comparado ao do mundo dos sonhos: parece ser real   enquanto se está sonhando, mas, ao despertar, é apreendido em sua verdadeira natureza como “aparência”; o mundo dos sonhos se dissolve e, da perspectiva do sujeito desperto, nunca “foi”, na realidade. Assim, este mundo com todos os seus múltiplos conteúdos parece ser real apenas da perspectiva vyavaharika, que é proporcional ao grau relativo de realidade próprio ao mundo, e este grau, por sua vez, é condicionado, por um lado, por avidya  , e de outro, pela própria finitude e finalidade do mundo, que não só se contradiz em momentos sucessivos, mas também chega a um fim definitivo: como um sonho, o mundo está fadado à extinção, a mais “não ser”, e o que quer que seja não existente em um momento não pode ser dito ser verdadeiramente existente em nenhum outro: “Aquilo que é inexistente no início e no final é necessariamente assim no meio” (Karika, II, 6).

Dois   outros ângulos de visão a partir dos quais o mundo é apreendido como ilusório podem agora ser explorados: aqueles abertos pelas analogias da “cobra-corda” e do “jarro de barro”. No Advaita   Vedanta  , a analogia   corda-serpente   é um dos meios mais frequentemente empregados de apontar para a realidade exclusiva do Brahman Absoluto, não-dual, em contraste com a natureza ilusória dos múltiplos fenômenos do mundo.

Este múltiplo, sendo apenas uma falsa imaginação  , como a cobra na corda, não existe realmente. . . . A cobra imaginada na corda. . . realmente não existe e, portanto, não desaparece através da compreensão correta (Karika, II, 7[17]).

Quando uma corda no escuro é confundida com uma cobra, há um objeto real que está presente   e um objeto imaginado que está ausente: a cobra como tal está ausente, mas “ela” está presente na medida em que é na verdade uma corda: aquele objeto ao qual se atribui o nome e a forma de uma cobra é, na realidade, uma corda. Quando a corda é percebida, nenhuma entidade anteriormente existente, “serpente”, pode-se dizer que deixou de existir: apenas a percepção errônea cessa, a ilusão desaparece; o substrato sobre o qual se impôs a concepção de “serpenteidade” é evidente. Da mesma forma, o mundo da multiplicidade é uma ilusão, derivada da ignorância; ele se sobrepõe ao Absoluto, velando sua verdadeira natureza enquanto ele, à maneira de um upadhi  , confere a qualidade de sua própria natureza àquilo sobre o qual está sobreposto, enquanto na realidade é esse substrato que fornece o fundamento   ontológico. fundamento para a sobreposição, dando-lhe assim qualquer “realidade” que se possa dizer que possui; somente quando é “visto através”, pode ser assimilado à sua substância.6 Assim: “a cobra imaginada na corda é real quando vista como a corda” (Karika, III, 29).

Mas para ver através do mundo assim e apreender seu substrato, é preciso primeiro ser capaz de distinguir um do outro:

[Q]uando a corda e a cobra com a qual ela foi confundida no escuro uma vez foram distinguidas, a cobra desaparece na corda e . . . nunca mais emerge (Soul, 167).

A discriminação entre o mundo e Brahman, entre o relativo e o Absoluto, entre o múltiplo fenomenal e o Um   transcendente — essa discriminação, apesar de ser ela mesma um modo de distinção, é o pré-requisito para superar toda distinção; pois assim que a corda é distinguida da cobra, a cobra “desaparece na corda”, a imagem sobreposta é reduzida ao seu substrato; o mundo é entendido como sendo “não-diferente” de Brahman, entende-se que “tudo é Atman  ”.[...]

Outra imagem-chave que ajuda   a compreender a relação entre o Real e o ilusório é a da relação jarro-barro; deve-se notar, porém, que tal relação subsiste, ou parece existir, apenas do ponto de vista da ignorância, sendo o Real desprovido de relações, já que não há “outro” com o qual possa se relacionar.

Quando a verdadeira natureza do barro é conhecida, um jarro não existe separado do barro (Karika, IV, 25).

 

[Todo] efeito é irreal porque não é percebido como distinto de sua causa (Gita, II, 16).

Porque os efeitos não são, na verdade, distintos de sua causa, eles não podem ser reais como efeitos, mas podem ser chamados de reais exclusivamente na medida em que são essa causa; a jarra como tal é uma modificação da argila em termos nominais e existenciais, ou seja, é a argila assumindo um nama-rupa, nome e forma particulares. Não se pode perceber nenhum jarro sem ao mesmo tempo perceber o barro, de modo que o jarro não tem realidade sem barro; não possui nenhuma realidade distinta por conta própria. É essa ausência última de distinção que estabelece, pelo menos em termos doutrinários, a natureza ilusória do mundo considerado em si mesmo  : tudo o que é distinto do Absoluto não-dual deve ser uma ilusão, pois a realidade é a reserva exclusiva do Absoluto. Por outro lado, de um ponto de vista inclusivo, a não-dualidade também significa que o mundo, ainda que múltiplo na aparência, deve ser também essa mesma Realidade não-dual, na medida em que é absolutamente indistinguível de seu substrato: no medida em que é tão distinto, por meio de nama-rupa, nessa mesma medida é ilusório.

A visão unificadora final consiste em ver todas as coisas “no” Um transcendente, e esse Um em todas as coisas; é realizado plenamente apenas pelo jivan-mukta, aquele “entregue nesta vida”, “que Me vê. . . em todos os seres, e que vê Brahma o Criador e todos os outros seres em Mim” (Gita, VI, 30).