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A Vida Contemplativa

Alan Watts (VC:II.2) – União com Deus

II A DÁDIVA DA UNIÃO

quarta-feira 31 de agosto de 2022, por Cardoso de Castro

      

WATTS  , Alan. A Vida Contemplativa. Tr. Celso Mayer. Rio de Janeiro: Record

      

Mayer

dois   modos   de se alcançar a casa   vizinha. Um é dando a volta ao mundo e o outro, caminhando uns poucos passos. Há também dois modos de se encontrar o céu. Um é subir  , subir em busca de um firmamento sempre fugidio e o outro é compreender que, aqui na terra  , já nos encontramos no céu e que nosso planeta   é, de fato, um dos corpos celestes. É fácil perdermo-nos na caminhada à volta do mundo até a casa vizinha e mais fácil ainda desesperarmos na tentativa de alcançar uma altura infinita. Esses dois modos de abordagem são repetidamente exemplificados na história da vida espiritual do homem  . Houve certas religiões, como o budismo   primitivo, o neoplatonismo, certas formas de ioga  , o gnosticismo  , etc, que ressaltavam a dificuldade   de ascensão do homem ao estado   divino. Essas são religiões do eros  , da ânsia infinita do homem para chegar a Deus  ; seu estado ideal é normalmente de identificação com a Realidade final em que a alma  , por assim dizer, absorve Deus. Há, por outro lado, religiões que ressaltam o caráter de concessão da união   com Deus, religiões que concebem a vida espiritual como a aceitação e a afirmação de uma realidade presente  . Essas religiões são do agape, religiones naturaliter Christianae, e compreendem muitas formas do budismo mahayana e do hinduísmo, do taoismo   primitivo e, naturalmente, do próprio cristianismo. Essas religiões, quando tendem para a teologia panteísta, não contêm uma manifestação explícita da concessão da união com Deus, vez que o panteísmo considera essa união necessária e automática; afirmam, entretanto, que essa união não tem de ser atingida mas sim realizada, por ser, desde o seu início, uma realidade presente. Em outras palavras, essas religiões descobriram por experiência própria o amor de Deus pelo homem, mas ressentem-se de uma teologia para expressá-lo e interpretá-lo. Muito frequentemente, o primeiro tipo de religião se transforma no segundo. A alma, em seu empenho em atingir, por seu próprio esforço, o estado divino, chega a um ponto de total desespero   e subitamente desperta, com um choque de grande luminosidade, para o fato de que o estado divino simplesmente EXISTE, a cada momento, não precisando ser atingido. Por exemplo, o budismo Zen da China e do Japão desenvolveu toda uma técnica de meditação envolvendo essas duas fases e denomina de satori  , ou despertar   súbito, o choque repentino da passagem da primeira para a segunda fase. A Encarnação, a vinda de Cristo  , é satori no plano da história humana, a mudança   súbita da velha ordem de se empenhar pela redenção mediante a obediência à lei para a nova ordem de consecução da redenção pela dádiva da divina graça. [1]

Enquanto tudo estava no maior silêncio e a noite ainda ia em meio, tua Palavra Divina, Senhor, ressoou do trono real, aleluia. [2]

Em meio da escura noite do desespero da alma face   à frustração do eros, reluz o agape de Deus — a compreensão de que embora a alma seja impotente para atingir a união com Deus, Este, com seu amor infinito   e imutável  , fez a Sua própria união com a alma.

O significado da Encarnação, portanto, é simplesmente que não se tem de atingir a união com Deus. O homem não tem de subir ao infinito e transformar-se em Deus, pois, por amor, o Deus infinito desce ao finito   e se torna homem. Não obstante a rejeição de Deus pelo homem, seu orgulho  , seu medor seu envolvimento inevitável e desesperado no círculo vicioso do pecado  , a natureza de Deus permanece inalteravelmente de amor — o agape que consiste em dar-se inteiramente e sem reservas ao ser amado. O Verbo eterno, o Logos  , portanto, se transforma em carne  , fazendo sua a nossa natureza e assumindo as nossas limitações, sofrendo as nossas dores s morrendo como nós. E mais do que tudo isso, suporta a carga dos nossos pecados, isto é, permanece em união conosco, mesmo que o crucifiquemos e lhe cuspamos em cima; ele continua a morar em nosso íntimo e a oferecer, ou sacrificar, as nossas vidas a Deus, mesmo que venhamos a cometer todas as formas imagináveis de depravação. Em resumo, Deus casou-se com a humanidade, uniu sua essência divina ao nosso ser mais íntimo, "para o melhor e para o pior  , para a riqueza   e a pobreza  , na doença e na saúde", por toda a eternidade  , mesmo que escolhamos a nossa condenação.

Se eu subir ao céu, tu ali estarás; Se eu fizer minha cama no inferno, Eis que tu também lá estarás.

Tudo que nos resta fazer é dizer: "Sim — Amém" a esse tremendo fato, e isso ainda está dentro do poder de nossa natureza degradada. Nosso motivo para dizê-lo, por mais pervertido que esteja pelo orgulho e pelo medo, não faz a menor diferença  ,, porque o fato é um fato: a união com Deus nos foi concedida, gostemos ou não, queiramos ou não, saibamos ou não. Nossa carne se transformou em Sua carne e não há como sairmos de nossa própria pele. E tão logo compreendamos a futilidade do nosso orgulho, que não podemos subir até Deus nem, por uma questão de orgulho, impedir que Ele desça até nós, o soberbo núcleo do egoísmo estará simplesmente dissolvido — sobrepujado pelo amor de Deus. A função da espiritualidade e da moralidade cristãs não é conquistar ou merecer essa dádiva da vida eterna, mas antes apreciá-la e expressá-la. A santidade   existe não para atingir a união com Deus, mas para agradecê-la, pois essa união não é, como no panteísmo, um fato inerente, automático e necessário do nosso ser; é uma dádiva inteiramente livre, espontânea e dispensável do Deus vivo e amoroso, uma vez que o coração   do Ser não é um mecanismo ou uma lei, mas vida. O inferno não consiste em ser privado da união, mas no fracasso deliberado de apreciá-la, em um estado de alma tão perverso que o amor e a dádiva da união se tornam tão repulsivos a ponto de parecerem não a luz   da glória  , mas um fogo   terrível e consumidor. As chamas do inferno são, de fato, o amor inevitável de Deus. [3]

Esta verdade da nossa união com Deus é precisamente a "boa nova", o Evangelho, do cristianismo, por mais que ele possa ter sido enfraquecido e obscurecido, com a passagem do tempo, pela timidez   e obscuridade teológicas. "Mas a todos os que a receberam (isto é, aceitaram), dou-lhes o poder de se fazerem filhos de Deus", diz São João no prólogo de seu Evangelho. A expressão "filhos de Deus" não significa criatura de Deus, mas aquele que é da mesma natureza que Deus, "participantes da natureza divina", nas palavras de São Pedro  . Ainda mais clara é a natureza da dádiva segundo o relato de São João da oração de Cristo após a Última Ceia  : "Para que todos sejam um, assim como tu, Pai  , o és em mim e eu em ti, para que também eles sejam um em nós... Eu lhes dei   a glória que me deste, para que sejam um, como também nós somos um. Eu estou neles e tu estás em mim, para que sejam consumados na unidade  , e para que o mundo conheça que tu me enviaste e os amaste, como amaste também a mim. . . pois me amaste antes da criação do mundo... E eu lhes fiz conhecer o teu Nome, e lho farei conhecer para que o amor com que tu me amaste esteja neles, e eu neles". [4]

Nada pode ser feito para escapar   a essa união, segundo as seguintes palavras de São Paulo  : "Porque eu estou certo de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos  , nem os principados, nem as virtudes, nem as coisas presentes, nem as futuras, nem a violência, nem a altura, nem a profundidade, nem outra criatura alguma nos poderá separar do amor de Deus, que está em Jesus Cristo, Nosso Senhor". (Epístola aos Romanos 8: 38-39) A dádiva da união com Deus, conhecida como o Espírito Santo que habita em nosso íntimo e faz seu templo   em nossos corpos, foi a principal fonte do tremendo entusiasmo   da Igreja   primitiva — um entusiasmo que não mais existe em nossos dias porque toda a força dessa verdade tem sido obscurecida. Durante tantos séculos os ensinamentos da Igreja pouco ou nada têm dito sobre a dádiva da união com Deus a cada corpo e alma individuais, que a religião cristã se tornou um assunto horrivelmente tímido e diluído. Só nos é concedida a "graça", considerada esta como unia concessão algo arbitrária de um poder impessoal e decorrente da bondade de uma divindade distante; ou, então, a união é diluída por distribuição, como quando se diz que é atribuída a toda a Igreja e não a cada membro individual dela — em absoluta contradição com os claros ensinamentos de Cristo de que toda alma é, individualmente, objeto do amor do Senhor. "Porventura não se vendem dois passarinhos por um asse? E no entanto nenhum deles cairá sobre a terra sem vosso Pai. Até os cabelos da vossa cabeça estão todos contados. Não temais, pois mais vaieis vós do que muitos pássaros". (Mateus   10: 29-31) A salvação, o céu, a vida eterna têm sido abordados como alguma coisa que pode ser comprada e vendida ao preço de uma certa dose de virtude e mérito, algo absolutamente possível de ser "obtido no futuro, pois, tendo em vista o sacrifício de Cristo, Deus finalmente concordou em vendê-la a um preço firme  . O cristianismo degenerou, assim, em um sistema de moralidade com remotas sanções escatológicas, e na prática é, portanto, uma religião muitíssimo carente de alegria   e poder.

A Encarnação é de efeito para cada um e para todos, em todos os momentos e lugares, porque, como um evento local e histórico, é a projeção, no tempo e no espaço, de uma realidade universal   e eterna. Ela ocorreu não somente há dois mil anos na Palestina, mas também em toda a natureza humana, em todos os seres humanos, do passado, do presente, assim como ocorrerá com os do futuro. Nas palavras do prólogo de São João, o Logos "era a verdadeira luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo. Ele estava no mundo e o mundo foi feito por ele, e o mundo não o conheceu". Por esta razão, onde e quando os homens têm conhecido ou vislumbrado a dádiva da união com Deus, o poder da Encarnação tem-se manifestado. A predisposição   e a ação de Deus para com a humanidade é sempre a mesma, pois a Sua natureza jamais se modifica e um evento, no tempo e no espaço, não altera a Sua atitude para conosco; simplesmente a revela. Antes e depois de Cristo, a graça e o poder da Encarnação estiveram sempre presentes e a verdade da união com Deus foi sempre verdadeira. Mas para ser comunicada integralmente a criaturas dotadas de mentes temporais e espaciais, ela teve de ser projetada em um evento também temporal e espacial e este, necessariamente, teve, por sua vez, de ser projetado em algum lugar e época.

A grande maioria dos seres humanos sempre teve mentes muito infantis e específicas, e há níveis em que até mesmo as pessoas superiormente inteligentes são ainda como crianças. Para fazer com que uma criança compreenda uma verdade espiritual, universal ou abstrata, faz-se necessário torná-la concreta, específica, e o melhor meio de fazê-lo é ilustrá-la com uma história. Como Deus almejava a dádiva da união e a sua realização   para todos os homens e não apenas para uma elite esotérica, introduziu-os em uma história, um mythos  , que foi apresentada na vida real, na Palestina, no governo de Pôncio Pilatos  . As realidades universais   são difíceis de perceber devido à vastidão de sua extensão; para despertarem a atenção, é preciso que sejam localizadas. O ar está- sempre à nossa volta, mas só o percebemos quando começa a ventar.

O Cristo, a dádiva da união, foi transformado em carne concreta, real, por uma razão ainda mais profunda; não somente para que pudesse ser apreendida por nossas mentes concretas, mas também para demonstrar   que a união com Deus nos é dada sob as formas material e espiritual, isto é, tanto ao corpo como à alma. A vida física   não é, portanto, absolutamente inconciliável com a vida espiritual. As religiões de eros, quase sem exceção, têm menosprezado o corpo, e o cristianismo o tem feito ao ponto de se contaminar com o gnosticismo, o neoplatonismo e o maniqueísmo, ao ponto de os cristãos resistirem à Encarnação e voltarem à influência de eros. A fome insaciável de eros acaba por achar o corpo intoleravelmente limitado. Quando a ambição e o orgulho físicos dão lugar ao orgulho espiritual, o homem anseia por ser o infinito e tenta libertar-se do materialismo. É por isto que todo o misticismo   de eros desdenha o mundo e não encontra lugar em uma religião sacramentai e baseada no princípio da Encarnação.

Deus, entretanto, não possuindo qualquer traço de orgulho, ama o elemento   material que Ele mesmo criou e não considera absolutamente incompatível com Sua pureza   e dignidade   espirituais curvar-se para estabelecer união com a terra, com a carne e com o sangue  . Assim, para aceitar   a dádiva da união não temos de deixar de ser homens e transformar-nos em anjos; não temos de livrar-nos de nossas limitações materiais, de negar nossos corpos e sentidos, pois o Verbo se fez carne e nossos corpos são os templos do Espírito Santo.

Este aspecto fortemente materialista do cristianismo tem sido sempre um obstáculo para aqueles que se orgulham de ter religiões "puramente espirituais", e, como já vimos, esse tipo de orgulho tem aparecido tão frequentemente na história da religião mística que, em muitas mentes, o misticismo ficou necessariamente associado com ele. Mas, se o misticismo é a consciência da união com Deus, isso não é absolutamente incompatível com a vida física, já que Deus se deu à nossa carne. [5]

Esses dois princípios essenciais da Encarnação — a localização do universal e a união de Deus com a matéria — continuam como uma testemunha e uma extensão da Encarnação no sistema sacramentai da Igreja. Todo o mistério da Missa, por exemplo, a íntima união da Divindade com o pão e o vinho  , gira em torno dessas duas verdades e é menosprezado como um rito "materialista" e supersticioso por aqueles que não apreciam o amor de Deus pelo mundo material. O pão e o vinho são utilizados na Missa porque são, ou eram, nossos alimentos básicos, as fontes de nossa vida material e, portanto, os símbolos representativos dessa vida. Através da Encarnação, a vida, juntamente com a dor   e a morte que lhe são inerentes, se unifica com Deus e ascende ao céu. A Missa é, portanto, uma anamnesia, uma reminiscência até o presente não somente da paixão e morte de Cristo, mas também da Sua "gloriosa ressurreição e ascensão". O Corpo de Cristo — a Hóstia e a Igreja — é o Seu corpo ressurreto e elevado ao céu.

A dádiva da união com Deus significa que nossa vida mental   e física, esta em termos de espaço e tempo, tem a dimensão da eternidade. A morte é o fim da nossa vida em relação a espaço e tempo, assim como a cabeça de um martelo   é o seu fim em termos de espaço; mas da mesma forma que o martelo resiste ao tempo, não obstante os seus dois "fins", nós também resistimos até a eternidade, a despeito dos nossos dois fins em termo de tempo, o nascimento e a morte, porque Deus adicionou aquela dimensão às nossas vidas, o que constitui a dádiva da Sua própria natureza eterna. Assim, nossa vida eterna, nossa ascensão ao céu com Cristo, se situa tanto no futuro quanto a resistência temporal do martelo aumenta a sua dimensão espacial. Nós confundimos totalmente a doutrina   da vida eterna quando nos referimos a ela como a "vida futura". A eternidade não significa tempo infindável; é antes um presente indestrutível, pois Cristo não disse: "Antes de Abraão ser   feito, Eu fui", mas "Antes de Abraão ser feito, Eu sou  ". A morte material e a ressurreição envolvem, portanto, a transformação da consciência em um presente eterno e não em um futuro permanente. Em tal estado, a dor   e a morte da vida temporal são vistas sub specie aeternitatis, isto é, transfiguradas pela compreensão divina, algo como na música, em que acordes, que isolados seriam dissonantes, se combinam em uma sequência harmônica perfeita.

Em síntese, Cristo é, portanto, a dádiva da união com Deus para a humanidade em geral e para os seres humanos em particular. Cristo nasce em nós e vive em nós uma vida de perfeito abandono à vontade divina; Ele morre em nós, e também em nós e conosco ressuscita e sobe ao céu, para a vida eterna da Santíssima Trindade  . Somente através da compreensão dessa verdade como um fato presente e já realizado pode nossa vida externa e consciente refletir o processo interno, reflexo este que é a vida da santidade cristã — o fruto  , não a causa  , da união com Deus.


O fato de uma admitida união com Deus, união essa sem qualquer relação com a virtude ou a santidade, tem sido, em todas as partes e tempos, a alegria principal e secreta de muitos místicos, cristãos ou não. Os escritos profundamente místicos dos podres bizantinos referem-se constantemente àquele fato nos termos mais ousados. "O Logos", dizia São Gregório de Nissa, "já era o Cristo e o Senhor; aquele que é admitido (como membro da Igreja) se transforma Nele. Ou, segundo São Simeão o Novo Teólogo: "Nós nos transformamos em membros de Cristo, e Este se torna os nossos membros. . . Por mais indigno que eu seja, minhas mãos e pés são também Cristo. Eu mexo a minha mão, que é inteiramente Cristo porque a divindade   de Deus está inseparavelmente unida a mim; eu mexo o meu pé e eis que ele rebrilha como o próprio Deus". E também: "Eu Te agradeço, Senhor, por estares, Tu que reinas sobre todas as coisas, agora, verdadeira e imutavelmente, em um mesmo espírito comigo"; e São Paulo assim se expressava: "Mas aquele que está unido ao Senhor é um mesmo espírito com Ele".

Esse ponto dificilmente poderia ser mais enfatizado do que neste trecho de São João Damasceno:

Mas nós sustentamos que toda a natureza humana está unida à própria essência da divindade. . . Ele, em sua plenitude  , adotou-me em toda a minha plenitude, e as duas plenitudes se uniram para que, em sua graça, Ele pudesse outorgar a salvação ao homem todo. Pois aquele que não foi adotado (isto é, admitido à natureza divina) não pode ser curado... Ademais, a mente   se tornou a sede da divindade, a ela unida em substância, tal como evidentemente é também o caso do corpo.

Manifestações correlatas sobre o fato da união com Deus pelos místicos de Igreja ocidental são bastante familiares e tão numerosas que basta citar, como exemplo típico, o seguinte trecho de Jan van Ruysbroeck  :

Mas nossa natureza, que embora feita à semelhança   de Deus é em si mesma criatura, recebe passivamente a influência de sua Imagem Eterna. Trata-se daquela magnanimidade que por natureza possuímos na unidade essencial de nosso espírito, em que está unida a Deus segundo a natureza. Isso, entretanto, não nos torna santos ou bem-aventurados, pois todos os homens, sejam eles bons ou maus, a possuem em seu íntimo; mas é, certamente, a causa primeira de toda santidade e bem-aventurança  .

Original

There are two ways of reaching the house next door  . One is to travel all the way round the globe; the other is to walk a few feet. There are two ways of finding the heavens. One is to journey upwards and upwards in quest of an ever-receding firmament; the other is to realize that here on earth you are already in the heavens and that our planet is in fact one of the company of celestial bodies. It is easy to get lost on the way round the world to the house next door, and easier still to fall into despair at the hopeless task of climbing to an infinite height. These two ways of approach are exemplified again and again in the history of man’s spiritual life. There have been religions such as Primitive Buddhism, Neo-Platonism  , certain forms of Yoga, Gnosticism, and the like which have stressed the arduous ascent of man to the divine state. These are religions of eros, of man’s infinite hunger for God. Their ideal state is normally an attainment of identity with the ultimate Reality in which the soul, as it were, swallows God. On the other hand, there are religions which stress the given-ness of union with God, and these conceive the spiritual life as the acceptance and affirmation of a present reality. Such are religions of agape, religiones naturaliter Christianae, and include many forms of Mahayana Buddhism and of Hinduism, early Taoism, and, of course, Christianity itself. Where these religions tend to a pantheistic theology they contain no explicit statement of the given-ness of union with God since pantheism implies that union with God is necessary and automatic. They do, however, state that union does not have to be attained but realized, because it is a present reality from the very beginning. In other words, they have experienced the love of God for man, but lack a theology to express and interpret it.

Quite frequently the first type of religion turns into the second. The soul striving to attain the divine state by its own efforts falls into total despair, and suddenly there dawns upon it with a great illuminative shock the realization that the divine state simply IS, here and now, and does not have to be attained. For example, the Zen Buddhism of China and Japan has produced an entire technique of meditation involving these two phases, and terms the sudden shock wherewith the first turns into the second satori, or sudden awakening  . The Incarnation, the coming of Christ, is satori on the plane   of human history, the sudden change from the old order of striving for redemption through obedience to the law, to the new order of redemption through the gift of divine grace.

While all things were in quiet silence, and that night was in the midst of her swift course, thine Almighty Word, O Lord, leaped down out of the royal throne, alleluia.

In the midst of the soul’s dark night of despair at the frustration of eros, there dawns the agape of God—the realization that although the soul is powerless to attain union with God, God out of unchangeable and infinite love has given union with himself to the soul.

The meaning of the Incarnation, therefore, is simply that we do not have to attain union with God. Man does not have to climb to the infinite and become God, because, out of love, the infinite God descends to the finite and becomes man. Despite man’s refusal of God, despite his pride, his fear, his helpless and hopeless involvement in the vicious circle of sin, God’s nature remains unalterably love—the agape which consists in giving oneself wholly and without reservation to the beloved. Therefore the eternal Word, the Logos, becomes flesh, making our nature his nature; he assumes our limitations, suffers our pains and dies   our death. More than this, he bears the burden of our sins: that is, he remains in union with us even though we crucify him and spit on him; he continues to dwell within us and to offer, or sacrifice, our lives to God even though we commit every imaginable form of depravity. In short, God has wedded himself to humanity, has united his divine essence with our inmost being “for better for worse, for richer   for poorer, in sickness and in health” for all eternity, even though we elect to be damned.

If I ascend up into heaven, thou art there;

If I make my bed in hell, behold, thou are there also.

All that remains for us to do is to say, “Yes—Amen  ” to this tremendous fact, and this is still within the power of our fallen nature. Our motive for saying it, however perverted by pride and fear, makes not the least difference, because the fact is the fact: we have been given union with God whether we like it or not, want it or not, know it or not. Our flesh has become his flesh, and we cannot jump out of our own skins. And once we realize the futility of our pride, that we can neither ascend to God nor, by reason of pride, prevent his descent to us, the proud core of egoism is simply dissolved—overwhelmed by God’s love. The function of Christian morality and spirituality is not to earn or deserve this gift of eternal life, but rather to appreciate and express it. The saint is holy not to attain union with God, but to give thanks for it. For this union is not, as in pantheism, a necessary and automatic and inherent fact of our being; it is an entirely free, spontaneous and unnecessary gift of the living and loving God, since the heart of Being is not law and mechanism but life. Hell consists not in being deprived of union, but in wilful failure to appreciate it; in a state of soul so perverse that the love and the gift of union are so repulsive that they appear not as the light of glory but as a terrible and consuming fire. The flames of hell are, in fact, the inescapable love of God.

This truth of our given union with God is precisely the “good news,” the Gospel  , of Christianity, however much it may have been weakened and obscured through theological timidity and obscurity in the passage of time. “As many as received (i.e., accepted) him,” says St. John in the prologue to his Gospel, “to them gave he authority to be the children (or, sons) of God.” The phrase son or child of God does not mean creature of God but one who is of the same nature as God, in St. Peter’s words, “partakers of the divine nature.” Still more plainly is the nature of the gift described in St. John’s report of Christ’s prayer at the Last Supper: “That they all may be one, as thou, Father, art in me, and I in thee, that they also may be one in us.… And the glory which thou gavest me I have given them; that they may be one even as we are one: I in them, and thou in me, that they may be made perfect in one; and that the world may know that thou hast sent me, and hast loved them as thou hast loved me … for thou lovedst me before the foundation of the world.… And I have given them knowledge of thy Name, and will make it known, that the love wherewith thou hast loved me may be in them, and I in them.”

That nothing can be done to escape from this union is the meaning of St. Paul’s celebrated words: “For I am persuaded that neither death, nor life, nor angels, nor principalities, nor powers, nor things present, nor things to come, nor height, nor depth, nor any other creature, shall be able to separate us from the love of God, which is in Christ Jesus our Lord.” The gift of union with God, known as the indwelling Holy Spirit   who makes his temple in our bodies, was the major source of the tremendous enthusiasm of the Primitive Church—an enthusiasm lacking in our own day because the whole force of this truth has been obscured. For so many centuries Church teaching has said little or nothing about the gift of union with God to each individual soul and body, that the Christian religion has become a horribly timid and watered-down affair. We are given only “grace,” considered as a somewhat arbitrary hand-out of an impersonal power for goodness from a distant deity. Or else the union is watered down by distribution, as when it is said that it is given only to the Church as a whole, rather than to each individual member of the Church—in absolute contradiction to Christ’s clear teaching that every individual soul is an object of the Father’s love. “Are not two sparrows sold for a farthing? And one of them shall not fall on the ground without your Father. But the very hairs of your head are all numbered. Fear ye not therefore; ye are of more value than many sparrows.” Salvation, heaven, eternal life has been discussed as something to be bought and sold at the price of so much virtue and merit, something which you may possibly “get” in the future because, propitiated by Christ’s sacrifice, God has at last agreed to sell it to you for a stiff fee. Christianity has thus degenerated into a system of morality with remote eschatological sanctions, and in practice is therefore a religion largely bereft of joy and power.

The Incarnation is of effect for each and all, in every time and place, because as an historical and local event it is the projection into time and space of an eternal and universal reality. It occurs not only at a distance of two thousand years in Palestine, but within all human nature, all human beings, past, present and future. In the words of St. John’s prologue, the Logos “was the true light which, coming into the world, enlightens every man. He was in the world, and the world was made by him, and the world knew him not.” For this reason, whenever and wherever men have known or glimpsed the gift of union with God, the power of the Incarnation has been at work. The predisposition and action of God towards humanity is ever the same, for his nature does not change, and an event in time and space does not alter his attitude to us; it simply reveals his attitude. B.C. and A.D. the grace and power of the Incarnation was always available, the truth of given union with God was always true. But to be communicated fully to creatures with spatial and temporal minds it had to be projected into a spatial and temporal event, and as such it had, of necessity, to be projected into some particular place and time.

The vast majority of human beings have always had very concrete and childlike minds, and there are levels at which even the most highly intelligent people are still children. To get an abstract, universal or spiritual truth into the understanding of a child one must make it concrete, and the best way to do so is to illustrate it with a story. Because God intends the gift of union and its realization for all men, and not merely for an esoteric elite, he therefore embodies the gift in a story, a mythos, which is acted out in real life—in Palestine under the governership of Pontius Pilate. Universal realities are hard to perceive because of the vastness of their extent; to be brought to our attention they must be localized. The air is all around us, but we do not notice it until the wind blows.

The Christ, the gift of union, was made concrete flesh for a still deeper reason: not only that it might be grasped by our concrete minds, but also to demonstrate that union with God is given to us as material as well as spiritual beings, to the body as well as to the soul. Physical life is therefore not at all inconsistent with spiritual life. Almost without exception the religions of eros have despised the body, and Christianity has despised the body to the extent that it has been contaminated with Gnosticism, Neo-Platonism and Manichaeism, to the extent that Christians have resisted the Incarnation and fallen back under the spell of eros. For the infinite hunger of eros eventually finds the body an intolerable limitation. When physical pride and ambition give place to spiritual pride, man longs to be the infinite and tries to throw off the chains of matter. This is why all eros-mysticism   is world-despising and has no place in a sacramental and incarnational religion.

But God, being without any trace of pride, loves the material element which he has created, and finds it in no way inconsistent with his spiritual dignity and purity to stoop to unite himself with the earth, with flesh and blood. Thus to accept the gift of union we do not have to cease to be men and become angels; we do not have to throw off our material limitations, denying our senses and bodies, for the Word was made flesh and our bodies are temples of the Holy Spirit.

This strongly materialistic aspect of Christianity has always been a stumbling block to those who prided themselves in having “purely spiritual” religions, and, as we have seen, this kind of pride has appeared so repeatedly in the history of mystical religion that in many minds mysticism is necessarily associated with it. But if mysticism is the consciousness   of union with God, this is in no way inconsistent with physical life if it is true that God has given himself to our flesh.

These two essential principles of the Incarnation—the localization of the universal and the union of God with matter—are continued as a witness to and extension of the Incarnation in the sacramental system of the Church. The whole mystery of the Mass, for example, the intimate union of the Godhead with simple bread and wine, revolves around these two truths, and is of course despised as a “materialistic” and superstitious rite by those who do not appreciate God’s love of the material world. Bread and wine are employed in the Mass because they are, or used to be, our staple food and drink, the sources of our material life, and thus the representative symbols of that life. By the Incarnation this life, together with the pain and death involved in it, is made one with God and taken up into heaven. Thus the Mass is an anamnesis  , a re-calling from eternity to the present, not only of Christ’s death and passion, but also of his “glorious resurrection and ascension.” The Body of Christ, the Host and the Church, is his risen and ascended Body.

For the gift of union with God means that our mental and physical space-time life is given the dimension of eternity. Death is the end of our life in terms of space and time, just as the head of a hammer is an end of the hammer in terms of space. But as the hammer endures through time, with both ends present, so, despite our “ends”—our birth and death in time, we endure   through eternity because God has added that dimension to our lives. It is the gift of his own eternal nature. Thus our eternal life, our ascension with Christ into heaven, does not lie in the future any more than the temporal endurance of the hammer increases its spatial length. We confuse the whole doctrine of eternal life when we speak of it as “future life.” Eternity is not unending time; it is an indestructible present, for Christ did not say, “Before Abraham   was, I was,” but, “Before Abramham was, I am.” Material death and resurrection involves, therefore, the translation of consciousness into an eternal present, not into an everlasting future. In this state the pain and death of temporal life are seen sub specie aeternitatis, that is, transfigured by divine understanding, somewhat as in music chords that would be dissonant in isolation are woven into a perfect harmonic sequence.

In sum, therefore, Christ is the gift of union with God to humanity in general and to human beings in particular. He is born in us; he lives in us a life of perfect abandonment to the divine will; he dies in us; and in and with us he rises and ascends into heaven, into the eternal life of the Divine Trinity. Only through realization of this truth as a present and already accomplished fact can our outward and conscious lives reflect the inner process, which reflection is the life of Christian holiness—the fruit, not the cause, of union with God.


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[1D.T. Suzuki reproduziu, em primeira mão, muitos relatos interessantes desse processo em seus Essays in Zen buddhism, vol. ii. Londres, 1933. Ensaio sobre "The Koan Exercise", págs. 1-165.

[2Antífona do Magnificat nas Vésperas do domingo dentro da Oitava da Natividade.

[3Trata-se aqui de uma nítida implicação da doutrina escatológica de Santa Catarina de Gênova. Ver von Hügel: Mystical Element of Religion. Londres, 1927, vol. i, págs, 281-294. Ver também último capítulo deste livro.

[4S. João 17: 21-26. A "glória" que Cristo lhes deu é certamente, a Shekinah, que no judaísmo do tempo de Jesus significava algo muito próximo da essência divina. "Ele não indica a radiação ou o brilho, mas a causa central da radiação". Marshall em HDB, vol. iv, art. Shekinah. Observe-se também que lhes foi dado o amor de Deus, o qual, segundo a teologia de São João, é o próprio Deus e, mais ainda, que lhes foi dado a conhecer o nome de Deus, que no judaísmo mais recente, também significava o próprio Deus. Conhecer o Nome de Deus é participar do poder e da vida divinos.

[5O materialismo do cristianismo é, sem dúvida, muito diferente do suposto " materialismo" da civilização moderna, que de fato não é absolutamente materialismo, mas sensacionalismo — a busca de emoções psíquicas. O mundo moderno é, pelo contrário, altamente desdenhoso da matéria e trata essa substância sagrada indignamente; ele permite enormes desperdícios materiais, cobre a terra cora horríveis estruturas materiais e come, veste, trabalha e vive com um mínimo de requinte material. É interessante observar que o verdadeiro alcoólatra, por exemplo, bebe por força de um estímulo psíquico e não porque aprecie o gosto da bebida, que geralmente ingere de um gole. Os verdadeiros materialistas, como os chineses, admiram um bom bebedor, mas desprezam o simples beberrão.