SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Philosophie de la mythologie. Tradução: Alain Pernet. Grenoble: J. Millon, 1994.

A essência original do homem é (ser) senhor de si mesmo = A, não simplesmente A, mas A que tem B em si, certamente apenas como matéria e, portanto, como potência, mas, por isso mesmo, como possibilidade do ser-outro, do não ser-A. Nesse A que (contém) B em si mesmo como potência, A é o que é produzido, criado, A é o homem no sentido próprio (B é mais antigo que o homem, é o princípio sedutor, é também por isso que é mais poderoso que o homem) ¹⁾. A este A, portanto ao homem, este poder é de certa forma entregue para que ele o conserve, é entregue ao seu poder, ou mesmo A é a vontade na qual B é colocado. Ao mesmo tempo, observamos a esse respeito que essa possibilidade não é nada e não pode fazer nada por si mesma, se a vontade não se aliar a ela, e nos vimos obrigados a dizer, involuntariamente, que essa possibilidade que não pode fazer nada por si mesma é simples feminilidade, enquanto a vontade daquilo pelo qual ela é ou poderá se tornar algo é masculinidade. Essa expressão não foi arbitrária, mas natural e espontânea, razão pela qual também é natural aos olhos da consciência mitológica. – Ela não provém da dualidade genérica na natureza e não é simplesmente extrapolada para esses princípios inteligíveis, mas, inversamente, é do primeiro princípio de toda a existência (Daseyn) que se deriva a dualidade dos gêneros na natureza. Uma consciência posterior, já filosófica, não pôde deixar de considerar, entre os pitagóricos, os números como filhos gerados pela Mônada (a unidade, masculina) e pela Díade (o poder-ser + e –, feminino). Se outrora se imaginou essa possibilidade do ser-outro colocado na consciência como feminino, inevitavelmente também se representou como pessoa. Para isso, não havia necessidade de nenhuma personificação artificial [22 (156)]. Nós mesmos, quando falamos dessa arqui-possibilidade que se apresentou ao Criador, não podemos deixar de imaginá-la como uma entidade feminina e, portanto, como pessoal, tanto mais que a imaginamos como a arqui-possibilidade, ou seja, como a possibilidade sem igual, atribuindo-lhe assim algo de individual e pessoal. É claro que não seremos tentados a representar as simples noções abstratas de uma filosofia habitual como pessoas. Mas a filosofia em que nos encontramos aqui não tem a ver com simples conceitos, mas com realidades verdadeiras (Realität), com essencialidades efetivas. Essa arqui-possibilidade não é uma categoria, é uma entidade efetiva, inteligível, embora compreensível apenas pelo entendimento, e nada universal (não é a possibilidade em geral), mas a possibilidade determinada que é única em seu gênero, que existe apenas uma vez. Da mesma forma, quando dizemos: o poder do ser-outro colocado na consciência original, subjacente a ela, esse poder é Perséfone, não pensamos que ele seja significado por Perséfone; para a representação mitológica, ela é Perséfone e, inversamente, Perséfone não significa apenas esse poder da consciência original, ela é ele em pessoa (selbst). Ora, preciso lembrar algo que já apareceu anteriormente. O poder-ser senhor de si mesmo possui-se em si mesmo, porque senhor de si mesmo, porque consciência, ele se possui como possibilidade; essa possibilidade colocada na consciência, portanto, esse poder-ser colocado na consciência e o ser (Seyende) na consciência, não são (104) duas coisas diferentes, nem separadas, nem unidas (ineinander), e realmente são uma só e mesma coisa. Na medida em que, na consciência, o ser (que se comporta como masculino ou como vontade) e o poder de ser (a possibilidade do outro ser, que se comporta como feminino) ainda estão unidos — mas eles ainda estão unidos porque o simples poder de não ser A é, portanto, ele próprio ainda = a A, e não distinto daquele que é A –, na medida em que estão unidos, o masculino e o feminino também estão unidos na consciência, ou seja, a própria consciência é, de certa forma, andrógina. [23 (157)] Presupondo isso — supondo que Perséfone não é nada mais do que a possibilidade do ser-outro, mas que não se mostrou de acordo com a vontade, e também não se sabe como oposta, ou seja, como feminina, – enquanto essa potência também estiver na ignorância a respeito de si mesma, ela estará, como costumamos dizer, em estado de inocência, uma vez que masculino e feminino não estão separados (não há distinção entre os dois). A inocência que nada sabe sobre a dualidade genérica é virgindade – sendo que a virgindade não é especificamente feminilidade (ela também pode ser predicada do gênero masculino), mas indecisão de gênero. Perséfone é, portanto, a virgem, κόρη, e κατ’ ἐξοχήν, uma vez que é assim chamada, ή κόρη, a virgem. Perséfone é, na consciência, o poder-ser — portanto, o feminino, mas que ainda não se opõe ao masculino, nem ainda se coloca como o feminino — portanto, o virginal. Enquanto o poder-ser permanecer nessa essencialidade pura (ausência de antítese), ele não está sujeito a nenhuma necessidade, está livre de qualquer contestação (Anfechtung) ²⁾. É por isso que Perséfone é apresentada no mais antigo filosófico-fema mitológico (ainda grego) como permanecendo numa cidadela inacessível, subtraída a todo o perigo, como aquela sobre a qual não se pode ter visões, que está protegida contra qualquer subversão. Esta expressão: Perséfone está como sob uma guarda segura, lembra a palavra dos pitagóricos: ὑπό τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ περιειλῆφθαι τὸ πᾶν ³⁾ (o universo é mantido por Deus como sob guarda; lembre-se do que foi mostrado anteriormente, que o homem em particular está incluído entre os três poderes divinos). Mas é ainda mais fácil ver, em perfeita concordância com isso, que o relato primitivo (mosaico) [Gn. 2:8 sq.] situa o homem original no lugar da alegria, da bem-aventurança, da felicidade e da felicidade κατ’ εξοχήν. Pois tudo aqui é original, assim como a possibilidade de que falamos é a arqui-possibilidade, a possibilidade de todas as outras possibilidades, assim como o acaso segundo o qual o homem apóstatiza, defeta sua essência, <24 (158)> não é um acaso simplesmente contingente, mas o Arqui-Acaso, a verdadeira Fortuna primigenia, o acaso do qual provêm os outros acasos, assim como este lugar de alegria é o lugar da alegria κατ’ ἑξοχήν. O que, neste mito de Perséfone, tal como nos pitagóricos, recebe o nome de cidadela ou guarda divina, é, no fundo, caracterizado da mesma forma no relato do Antigo Testamento, que considero (105) novamente, também aqui, como um documento da mais alta antiguidade. Para ele, esse lugar de alegria é um espaço protegido, e também ele situa o homem original não em campo aberto e no ilimitado (ἄπειρον) — muito mais é lá que ele será posteriormente expulso —, mas esse lugar de alegria é para ele um jardim. Ora, um jardim não é nada mais do que um espaço fechado, guardado. O verbo do qual provém a palavra jardim em hebraico significa: circumclusit, circum-munivit, septo conclusit, a palavra árabe: texit, protexit, tutatus est. A noção de proteção divina também tem seu lugar aqui. O que é grande e em toda parte igual a si mesmo, os sentimentos pelos quais Sófocles nos emociona, os pensamentos pelos quais Píndaro nos seduz, assim como o que é verdadeiro na mitologia (e é isso que buscamos, contra a ideia de que ela seria uma pura fábula), e as concepções que os Antigos enunciaram sobre o destino e a vida humana já se encontravam na mitologia e estavam pré-formadas nela, e as concepções desses grandes Antigos também se encontram em Jó e nos Salmos. Perséfone, antes de sua queda, está como sob uma guarda divina — e bem-aventurado, diz um Salmo, o homem que repousa à sombra do Altíssimo e que permanece sob a proteção do Todo-Poderoso. Ele permanece sob a proteção do Todo-Poderoso, que coloca seu poder a salvo sem o dilapidar. Assim como se qualifica de nobre o homem que não faz tudo o que pode (aquele que, por exemplo, poderia se vingar, mas não o faz), assim merece ser chamado de piedoso o homem que submete seu poder a Deus, o encerra e o coloca em Deus a salvo. Os princípios com os quais nos ocupamos aqui são também os princípios mais íntimos da filosofia; mas reconhece-se a profundidade na verdade dos princípios filosóficos pelo fato de eles terem [25 (159)] ao mesmo tempo o significado moral mais profundo. Portanto, não veja nessas considerações morais uma digressão. Reconheça nelas a profunda seriedade dos princípios que tento esclarecer aos seus olhos. – Em alemão, a palavra Garten também significa originalmente qualquer lugar fechado, guardado; aparentada com o francês garder (behüten), tem o significado geral de um espaço pacificado, protegido, cercado, e em uma época muito antiga Gard também significava uma cidadela, como se pode ver nos nomes de tantos castelos e cidades fortificadas com a terminação “gard”.