ROSSET, Clément. Loin de moi: étude sur l’identité. Paris: Editions de Minuit, 1999.

• Antes de abordar a inutilidade biológica da identidade pessoal, convém acrescentar dois argumentos capazes de mostrar a dificuldade de formar uma concepção minimamente coerente dessa identidade.
• A identidade pessoal constitui um objeto invisível e impossível de observar, pois os outros percebem somente manifestações exteriores, enquanto o próprio indivíduo carece da distância necessária para transformar-se em objeto de sua própria percepção.
  • A introspecção, entendida literalmente como observação de si mesmo, contém uma contradição, porque o eu não pode simultaneamente ocupar a posição de sujeito observador e objeto observado, assim como um instrumento óptico não pode tomar a si mesmo como objeto de observação.
  • Quando não designa uma análise do pensamento ou uma observação indireta da condição humana, como em Montaigne ou Descartes, a introspecção costuma converter-se no contrário daquilo que seu nome promete, funcionando como exposição da própria pessoa ao olhar alheio.
  • O desejo de ser visto apresenta-se então disfarçado como desejo de conhecer a si mesmo, produzindo uma modalidade inconsciente de narcisismo que pretende ignorar seu próprio caráter exibicionista.
  • A irritação provocada por essa atitude decorre precisamente de sua incapacidade de reconhecer aquilo que efetivamente é, assim como, na observação de Pascal, aquele cuja deficiência é física reconhece sua condição, enquanto aquele cuja deficiência pertence ao espírito tende a atribuí-la aos outros.
  • A introspecção narcisista permanece, por isso, continuamente empenhada em negar sua própria estrutura e dificilmente pode ser levada a reconhecer a contradição que a constitui.
• As razões profundas pelas quais a falsidade de espírito e, mais amplamente, a inconsciência provocam irritação permanecem obscuras e não admitem aqui uma interpretação racional suficientemente clara.
• Um segundo obstáculo decisivo ao conhecimento de si necessário à constituição de uma identidade pessoal encontra-se no caráter singular do eu, pois, segundo o princípio aristotélico de que somente o geral pode ser objeto de ciência, aquilo que existe como singularidade não pode ser conhecido conceitualmente em sua individualidade própria.
  • A singularidade de um sabor, como o de um camembert, pode ser reconhecida e apreciada sem que possa ser plenamente descrita ou transformada em conhecimento do particular.
  • Mesmo que se imaginasse um camembert dotado de pensamento e sensibilidade, ele poderia reconhecer outros queijos e sentir aquilo que lhe acontece, mas continuaria incapaz de conhecer seu próprio sabor e, portanto, sua singularidade pessoal.
  • O reconhecimento dos semelhantes pelo odor, como ocorre entre animais de uma mesma espécie ou grupo, permite distinguir indivíduos sem produzir conhecimento de uma suposta identidade interior.
  • A vaca descrita por Lucrécio reconhece especificamente o bezerro perdido entre os demais, mas essa capacidade de distinguir um ser particular não implica a posse ou percepção de uma identidade pessoal.
  • Também um ser hipoteticamente consciente poderia adquirir uma identidade social ou pertencimento de grupo sem alcançar por isso uma identidade pessoal.
• O sentimento de identidade pessoal, mesmo supondo que exista e não seja puro fantasma, seria biologicamente inútil tanto para espécies animais socialmente organizadas, nas quais os papéis e identidades sociais bastam à vida, quanto para o ser humano, apesar de sua consciência, memória, percepção temporal e capacidade de pensamento.
  • As informações fornecidas pela identidade social são suficientes para orientar a vida humana, tanto pública quanto privada, sem necessidade de recorrer a um sentimento adicional de identidade pessoal.
  • Pensar, agir e desenvolver uma existência particular não dependem de uma reflexão permanente sobre aquilo que se é, pois essas atividades realizam-se espontaneamente.
  • A preocupação excessiva com a própria identidade tende, ao contrário, a inibir a ação, já que perguntas como “quem sou realmente?” ou “o que estou fazendo exatamente?” introduzem uma suspensão reflexiva capaz de interromper aquilo que se realiza.
  • Napoleão só pode agir como Napoleão enquanto não interrompe sua ação para perguntar incessantemente quem é esse Napoleão; do mesmo modo, aquele que nada pode afundar se começar a interrogar abstratamente o que seja nadar, e aquele que dança pode cair se transformar a dança em objeto imediato de reflexão.
  • Também um compositor como Stravinsky paralisaria sua criação se, durante o trabalho, abandonasse a composição para perguntar continuamente quem é Stravinsky e em que consiste exatamente seu estilo.
  • O exercício efetivo da vida exige, portanto, certo grau de inconsciência ou despreocupação consigo mesmo, tornando plausível inverter o antigo adágio segundo o qual quem se conhece bem vive melhor: quanto mais alguém se examina, menos progride no conhecimento de si, e quanto menos se conhece, melhor pode viver.
• Torna-se difícil atribuir qualquer função biológica ao hipotético sentimento de identidade pessoal, pois as duas funções fundamentais da vida, conservação e reprodução, realizam-se sem depender dele, inclusive no ser humano.
  • O desejo humano não procede de um comando único emitido por uma identidade central, mas de uma maquinaria complexa composta de tendências múltiplas, heterogêneas e por vezes opostas.
  • Mesmo um desejo aparentemente simples, como desejar determinado alimento, possui composição suficientemente complexa para não poder ser reduzido às disposições estáveis de uma suposta identidade pessoal.
  • Tampouco se percebe de que modo a identidade pessoal seria condição da atividade intelectual, pois da afirmação “eu penso” pode seguir-se “eu sou”, mas não necessariamente “eu sou um”.
  • A função de coesão e síntese que eventualmente se desejasse atribuir à identidade pessoal já é assegurada de maneira muito mais concreta pela identidade social.
• O personagem romanesco, assim como a pessoa real, não constitui uma unidade fundada numa identidade pessoal, mas um agregado contingente de qualidades que lhe são atribuídas ou recusadas conforme as percepções e disposições daqueles que o cercam.
  • A identidade resulta, assim, de um mosaico social variável, tanto mais heterogêneo quanto inexistente é a unidade imaginária que supostamente o sustentaria.
  • A observação de Proust segundo a qual a personalidade social é uma criação do pensamento dos outros exprime precisamente a inexistência de uma personalidade única e idêntica para todos.
  • Apesar de sua variabilidade, essa personalidade social permanece o registro mais seguro disponível para assegurar a consistência e a continuidade do eu.
• O título O homem sem qualidades, de Robert Musil, pode induzir a erro, pois Ulrich não representa propriamente uma identidade pessoal desprovida de atributos, mas antes uma ausência de identidade pessoal sobre a qual se distribuem numerosas qualidades de maneira contingente.
  • Um “homem sem qualidades” corresponde, portanto, a um “mundo de qualidades sem homem”, no qual características diversas se fixam apenas acidentalmente aos indivíduos que provisoriamente qualificam.
• Embora seja inútil para a vida, a crença numa identidade pessoal torna-se indispensável às concepções morais da existência e, sobretudo, às teorias da justiça que julgam não apenas fatos, mas também intenções presumidas.
  • A noção de intenção apresenta a mesma vaguidade e inacessibilidade atribuída à identidade pessoal, pois ambas supõem uma interioridade que deveria permanecer responsável pelos atos exteriores.
  • As filosofias de orientação moral tendem por isso a defender o livre-arbítrio e a existência de uma identidade pessoal responsável não somente por seus atos, mas principalmente pelas intenções que se supõem estar em sua origem.
  • Kant, Sartre e Paul Ricœur exemplificam diferentes formas dessa defesa de um sujeito moral capaz de manter-se como responsável por si mesmo.
• Em oposição às concepções que procuram assegurar uma identidade pessoal estável e responsável, pode-se invocar a epitáfio de Martinus von Biberach como expressão de uma existência capaz de assumir a ignorância radical acerca de sua própria origem, identidade, destino e morte.
• A existência começa sem que se saiba de onde se vem.
• A própria identidade permanece desconhecida, de modo que se pode existir sem saber propriamente quem se é.
• A morte ocorrerá sem que se saiba antecipadamente quando chegará.
• O destino permanece igualmente desconhecido, pois não se sabe para onde se vai.
• Apesar dessa ignorância acerca de origem, identidade, morte e destino, permanece possível experimentar alegria e até espantar-se com a própria capacidade de estar alegre.
• O espanto diante dessa alegria provém do fato de que as mesmas condições que sustentam a felicidade de Biberach — ignorância de si, envelhecimento e morte — costumam produzir nos homens o efeito oposto da tristeza e da angústia.
  • Alegria e tristeza não possuem causas fundamentalmente diferentes, mas correspondem a duas maneiras opostas de experimentar a mesma condição humana.
  • A tristeza constitui a face consternada de uma realidade cuja aceitação lúcida produz alegria.
  • A alegria pode ser compreendida como modalidade ativa da tristeza, enquanto a tristeza seria uma modalidade passiva da alegria.
  • Quanto mais profunda a tristeza possível, mais intensa pode ser a alegria capaz de superá-la, assim como uma alegria excepcional pode trazer consigo a possibilidade de uma depressão igualmente profunda.
  • A trajetória de autores marcados por grande potência jubilatória e posteriores estados depressivos mostra a proximidade entre essas duas experiências.
  • Fitzgerald descreve essa relação ao interpretar sua própria depressão e suas tentativas de suicídio como reverso de uma antiga capacidade de felicidade extraordinariamente intensa.
  • Sua alegria anterior aproximava-se do delírio e precisava ser descarregada em caminhadas e na criação literária, como se sua intensidade ultrapassasse aquilo que podia ser compartilhado diretamente com os outros.
  • O colapso dessa capacidade excepcional de felicidade é comparado ao desespero coletivo que sucede ao fim de um período de prosperidade, indicando que alegria extrema e desespero podem constituir momentos opostos de uma mesma estrutura afetiva.