(MHEM)

Cette limitation ou, pour mieux dire, cette finitude ne résulte pas de l’orientation prise par le regard dans telle ou telle intuition, elle est plutôt inhérente à l’intuition en tant que telle. 3

La conscience qui se voue à la finitude et à la détermination de l’être-là, n’est elle-même, pour cette raison, qu’une conscience finie. 3

Dans la jouissance de l’être fini ou de l’expérience finie qui le donne, la conscience ne peut se délivrer du mode d’existence qu’elle doit assumer si elle veut vivre la vie rationnelle à laquelle appartiennent également la certitude singulière et l’être déterminé. Dans un tel mode d’existence, qui demeure essentiellement marqué par la finitude, elle s’enfonce au contraire plus avant, se détournant de ce qui transcende toute finitude. 3

La compréhension de la finitude inhérente à l’intuition demande que l’essence de celle-ci soit tirée au clair. 3

La référence de l’ontologie à la réalité d’un existant singulier n’est que la transposition méthodologique du lien qui unit, dans l’origine, la transcendance et la finitude. 6

Mais là où il n’y a pas de transcendance, il n’y a pas non plus de finitude. 7

Et cette interrogation se lève aussi devant nous : ce à quoi renvoie l’apparence est-il susceptible de se donner à nous, à son tour, à titre d’apparence ? Ou bien la finitude en vertu de laquelle une apparence demande toujours à être élucidée ne renvoie-t-elle pas à une finitude plus essentielle en vertu de laquelle cette élucidation n’est, en fait, jamais possible ? La loi, en tout cas, qui prescrit la mise en relation de l’apparence avec un processus phénoménologique d’explicitation, demeure étrangère à la conscience naturelle pour laquelle les apparences se succèdent, étrangère aussi à la phénoménologie aussi longtemps que celle-ci ne se comprend pas autrement que comme un positivisme, fût-ce dans ce sens élargi qui restitue au pouvoir de la vision la pluralité de ses dimensions fondamentales. 8

Une telle finitude, plus originelle que la finitude de la détermination qui en résulte, n’affecte-t-elle pas inévitablement la transcendance, dès lors qu’elle se développe par-delà l’existant, c’est-à-dire en fait et toujours à partir de lui ? Le lien qui unit dans l’origine la finitude et la transcendance n’est-il pas celui qui, dans le dépassement même, relie inexorablement celui-ci à ce qui se trouve par lui dépassé ? La signification d’un tel dépassement, dès lors, ne s’inverse-t-elle pas ? « L’élan vers l’au-delà » de la transcendance n’est-il pas plutôt, en réalité, un « retour sur », s’il est vrai que le dépassement de l’existant est seulement ce qui ouvre une place pour celui-ci ? Dans cette « ouverture pour », « l’élan par-delà » trouve en fait son but. 13

Dans la réceptivité de la transcendance réside sa finitude la plus essentielle. 13

Cette finitude résulte de ce que, dans l’accomplissement même de la transcendance qui compose la possibilité d’une réception, est inscrit un besoin, le besoin de ce qui sera reçu dans cette réception comme telle. 13

Est-ce par hasard si c’est chez Kant, où l’essence du pouvoir ontologique est saisie pour elle-même et comprise à partir de l’idée de la transcendance, que cette finitude se trouve affirmée pour la première fois, et cela avec la plus grande force ? « Kant, dit Heidegger, avait à chercher la finitude dans l’être rationnel lui-même. » 13

C’est parce que l’être rationnel est compris dans sa structure ontologique comme transcendance que la finitude peut et doit être cherchée en lui d’abord. 13

Ainsi la finitude n’est-elle pas liée chez l’homme au fait qu’à la rationalité pure qui le définit comme être métaphysique est liée synthétiquement, et cela d’une façon incompréhensible pour nous, une sensibilité ; c’est la rationalité pure elle-même, en fait, qui est finie, et cela en tant que, comme transcendance, elle est et demeure essentiellement réceptrice, c’est-à-dire fondamentalement orientée vers l’étant qu’elle n’est pas. 13

Si la totalité n’est jamais dissociable de ce qui se manifeste en elle, c’est que la transcendance du monde est la finitude même. 13

Ainsi la finitude qui affecte dans son accomplissement la démarche par laquelle l’ontologie se construit, est-elle une en réalité avec celle de l’être même, c’est-à-dire avec la finitude de la transcendance en tant que celle-ci se trouve rapportée aux phénomènes dans l’acte même par lequel elle les transgresse. 13

La finitude est la forme qui voile l’essence. 14

La non-appartenance de l’étant au devenir effectif de la phénoménalité en tant que ce qui se trouve posé dans le processus de ce devenir est non pas l’étant lui-même mais son être-objet comme tel, amène à reposer le problème de la finitude dans son rapport à l’essence de la phénoménalité, c’est-à-dire à l’être comme tel. 15

C’est justement dans son rapport à l’être comme tel que la finitude doit être comprise. 15

L’idée de la finitude se présente d’abord à la pensée qui considère la réceptivité de la connaissance ontique. 15

La finitude de la connaissance ontique est identiquement autre chose. 15

Elle est la finitude d’une connaissance qui a besoin de l’objet pour la réception de l’étant. 15

Elle est la finitude de la connaissance ontologique. 15

La finitude de l’horizon signifie la finitude de la phénoménalité effective. 15

La lumière est cette finitude d’une place. 15

La finitude a une signification ontologique. 15

La finitude de la manifestation en tant qu’elle se produit signifie la finitude de la manifestation en tant que telle. 15

La finitude est une structure éidétique de l’essence de la phénoménalité. 15

« Ce dont il s’agit au fond, dit Heidegger, c’est de mettre en lumière l’imbrication essentielle de l’être (non pas de l’étant) comme tel et de la finitude dans l’homme. » 15

La finitude doit être comprise dans son rapport avec l’être parce que ce qui est fini, c’est l’être lui-même. 15

Le lien qui unit dans l’origine la transcendance et la finitude n’est pas le lien de l’être et de l’étant. 15

La finitude de l’être résulte si peu du lien indissoluble qui unit l’être à l’étant que l’étant, par lui-même, n’est pas fini. 15

La pensée qui cherche l’origine et l’essence de la finitude dans la finitude de la détermination ontique, s’égare. 15

L’étant est fini sur le fond de la finitude de l’être en lui. 15

La finitude la plus essentielle concerne l’être lui-même en tant qu’il est besoin de lui afin que, dans le champ fini de son horizon, la place soit ouverte pour que quelque chose soit. 15

La finitude de la transcendance résulte sans doute de ce que celle-ci est, comme telle, essentiellement réceptrice. 15

Que la finitude trouve son ultime fondement non dans le contenu ontique de la représentation mais dans la structure même de celle-ci, Husserl l’avait déjà compris. 15

La finitude de la connaissance semble ici introduite à partir de la considération de la diversité infinie de l’étant, diversité telle qu’elle ne peut jamais être saisie tout entière à l’intérieur d’un seul acte d’intuition et, par conséquent, dans une certitude absolue. 15

C’est la finitude de l’acte d’intuition lui-même, toutefois, qui est responsable de l’impuissance de l’esprit à connaître l’étant autrement que sous une forme fragmentaire et successive. 15

La finitude de la connaissance ne résulte pas du fait que l’étant possède des propriétés en nombre infini, elle réside dans le mode de donné de l’étant, c’est-à-dire dans l’étant en tant qu’il est un objet. 15

Loin d’être le principe de la finitude de la connaissance, l’infinie diversité de l’étant en est la simple conséquence. 15

La « finitude » de l’étant signifie plutôt son infinitude originelle par rapport à la finitude de sa condition objective. 15

La mise en lumière du caractère ontologique de la finitude replace la pensée devant la signification de la problématique qui vise l’essence. 15

Que la finitude qui affecte ce devenir comme son caractère phénoménologique le plus propre et le plus remarquable ne trouve pas non plus son principe dans l’étant, cela confirme l’indépendance radicale de ce devenir, c’est-à-dire de l’essence dans sa réalité effective, à l’égard de toute détermination ontique. 15

La finitude de l’étant dans sa condition objective ne saurait donc dissimuler l’essence. 16

Bien au contraire, cette finitude de l’étant présuppose comme sa condition la manifestation effective de l’essence dans sa pureté. 16

Le caractère ontologique de la réceptivité a pu être masqué dans la mesure où celle-ci est d’abord pensée à la lumière du problème de la réception de l’étant et se trouve liée, pour cette raison, au concept de la finitude, tel du moins qu’il se présente en premier lieu. 22

Et comment pourrait-il le faire, sinon par la médiation de l’essence originaire et pure de la manifestation ? Mais la finitude est, comme il a été montré, une catégorie ontologique, elle trouve son fondement dans l’essence en tant que ce qui surgit dans l’œuvre de celle-ci est l’horizon fini de l’être. 22

Que l’étant soit créé ne change rien à la finitude de sa manifestation, à la finitude essentielle qui le concerne dans son être même. 22

La finitude de l’homme, telle est l’évidence dont s’empare la pensée qui situe la vérité dans la spatialité de l’extériorité pure. 26

Que signifie, cependant, d’une façon plus précise, la finitude ici en question ? Être fini, cela veut dire pour l’homme qui ne porte plus en lui le principe de la phénoménalité, être séparé de la vérité. 26

L’obscurité intrinsèque de la nature humaine est le sens de sa finitude. 26

L’obscurité attribuée à l’homme par le thème existentiel et religieux de la finitude est en fait celle du pouvoir qui assure en lui la réception de la vérité. 26

Cette contingence des caractères trouve assurément sa raison dans l’essence : c’est la finitude inhérente à l’horizon de la transcendance qui veut que les divers contenus susceptibles d’apparaître en lui ne puissent le faire que successivement, de telle manière qu’une manifestation effective s’accomplissant dans un mode de présentation originaire constitue nécessairement, par rapport à chacun de ces contenus, une détermination passagère et, comme telle, contingente. 30

Ce n’est pas la finitude de l’horizon, toutefois, qui rend impossible la proximité de l’absolu mais son irréalité, c’est le mode selon lequel cette proximité s’accomplit. 37

Quand il s’agit de la réalité il n’y a plus de finitude. 37

Le « ne pas » qui détermine essentiellement le pouvoir-être dans sa possibilité et dans sa finitude trouve son fondement ontologique dans l’irréalité. 37

L’absence d’un pouvoir quelconque relatif à son être propre est identiquement dans l’essence celle du « ne pas » du « ne pas être » ou du « ne pas être encore », l’absence de toute finitude. 37

C’est pourquoi l’expérience d’un tel élément est étrangère à toute distinction comme à toute finitude. « 37

La simplicité de l’être, c’est-à-dire, en l’absence de toute distinction et de toute finitude, son omniprésence à lui-même, résulte en lui de la simplicité qui le constitue dans sa nature la plus intime et le détermine à être ce qu’il est, le sentiment simple de sa plénitude. 37

Le caractère adéquat du contenu phénoménologique comme tel (quand il s’agit du moins du contenu ici en question, c’est-à-dire du mode originel selon lequel la phénoménalité se phénoménalise), l’absence de toute finitude, non celle-ci, c’est donc là ce qui est impliqué dans celle d’un au-delà. 37

Cette limite de son pouvoir, la liberté, il est vrai, la trouve en elle-même, de telle manière que, comme il a été montré, la finitude ne concerne pas primitivement l’étant ni son rapport à la manifestation mais cette manifestation elle-même en tant que telle, en tant, plus exactement, que produite par la liberté. 37

C’est pourquoi la finitude ne limite pas à proprement parler le pouvoir de la liberté mais le qualifie proprement dans ce qu’il est, le pouvoir d’instituer dans l’irréalité une dimension idéale de rencontre et d’approche pour l’étant mais d’abord, et à vrai dire exclusivement, cette dimension elle-même dans sa positivité phénoménologique propre. 37

Un tel manque se comprend dès lors dans son vrai sens, comme appartenant en propre à la réalité, – l’absence d’un horizon, comme celle de toute finitude. 39

C’est de la structure de cet acte que le pouvoir de l’altérité, celle-ci, l’irréalité et la finitude se trouvent exclus. 39

En raison de celle-ci et parce que ce qui se donne à sentir dans le projet implique le retrait de certaines possibilités, la transcendance n’est pas seulement, dans son impuissance, jetée au monde, elle comprend encore en lui la finitude de son destin. 42

Parce que l’investissement effectif par l’existant trouve en celle-ci l’origine de sa propre finitude, l’être-en-situation de la transcendance aussi se trouve déterminé par elle. 42

Mais la finitude transcendantale de l’horizon signifie identiquement la mort. 42

La « Nichtigkeit » ainsi comprise se réfère à la finitude qui affecte le projet des possibilités dans son accomplissement effectif, c’est-à-dire à la liberté elle-même. « 42

La « Nichtigkeit » qui se réfère à la finitude de la liberté, c’est-à-dire à la transcendance elle-même considérée dans son activité fondatrice, n’a cependant rien à voir avec celle qui désigne la simple suppression de cette activité, l’impuissance de la transcendance à se fonder elle-même. 42

De la Nichtigkeit considérée en général et dont le concept inclut aussi en lui, dans son indétermination ontologique foncière, le n’être-pas-fondement de soi où l’être du Dasein puise la possibilité effective de sa situation, Heidegger a tenté une interprétation elle-même générale, non rapportée à la finitude du projet. 42

Ainsi l’horizon à partir duquel se produit le revenir en arrière comprenant était-il, comme dans l’élan anticipateur de la décision, d’ores et déjà saisi comme celui de la mort, de telle manière que c’est seulement à partir de celle-ci que l’être-ayant-été peut se découvrir dans la finitude essentielle de sa déréliction. « 43

Une telle structure est celle de la temporalité qui, de l’horizon fini qu’elle projette, revient sur elle-même pour se découvrir, liée à lui, dans la finitude essentielle de sa situation, de telle manière qu’elle constitue celle-ci à la fois comme ce qui la découvre et comme ce qui est découvert en elle. 43

Que la perte de l’essence résulte dans la pensée de l’objet de sa direction et non de la finitude d’un contenu entouré d’horizons, le caractère du Remémorial où prend corps au contraire et s’historialise concrètement pour la première fois dans la philosophie occidentale la possibilité d’une ontologie, l’atteste. 45

Celle-ci se développe parallèlement à la détermination des conditions positives de la connaissance, en étroite solidarité avec elle, de telle manière toutefois que son originalité se conserve et se trouve marquée avec force par l’intervention du concept de finitude. 46

Déjà chez Kant la finitude de la connaissance apparaît identique à son effectivité si l’horizon du temps qui constitue l’extériorité originelle du monde détermine, et cela d’une manière essentielle, le processus phénoménologique dans son accomplissement effectif, c’est-à-dire la nature même de toute expérience possible. 46

Qu’une telle expérience ne soit point selon Kant celle de l’absolu, que dans l’ontologie contemporaine l’effectivité de la manifestation pure n’épuise pas non plus le tout de la réalité et laisse au contraire hors d’elle l’essence originelle de celle-ci, cela ne montre-t-il pas que la finitude ne désigne pas simplement ni d’abord le mode positif selon lequel toute connaissance s’accomplit, une détermination appartenant à son effectivité et pouvant servir à la définir mais, plutôt, sa limite, l’inévitable référence de cette connaissance à ce qui invinciblement lui échappe ? Parce que l’essence originelle de la réalité lui échappe, la connaissance est finie, de telle manière que le concept de cette finitude retrouve une signification négative. 46

Après avoir tenté, à la suite de Descartes, d’asseoir le caractère de l’action humaine sur celui de la connaissance et sur la finitude de celle-ci dans son accomplissement nécessairement temporel, Jaspers en vient à l’essentiel, à l’identification du vouloir et de l’être. 47

Mais, on l’a vu, la permanence des présuppositions cartésiennes qui réservent l’intelligibilité à la connaissance objective, c’est-à-dire finalement à l’étendue, empêchent la pensée de Malebranche, égarée par ailleurs par ses propres présuppositions religieuses et son interprétation aberrante de la finitude de l’âme humaine et de son obscurité intrinsèque, de rester fidèle à son intuition initiale et centrale. 57

Le se-sentir-soi-même de l’âme qui la constitue, son affectivité n’est plus comprise comme un pouvoir ontologique mais, à la lumière de l’idée de cette finitude et de cette obscurité, comme quelque chose d’opaque, comme un simple fait et comme un contenu empirique qui, loin de pouvoir fonder l’intelligibilité du réel, lui est au contraire irréductible. 57

À la lumière où il se manifeste l’étant aussi bien se dérobe, il est ce qui naît et ce qui meurt, de telle manière cependant que ce destin, celui de naître et de mourir, n’est pas le sien, trouve sa raison dans la finitude du lieu où il paraît, dans la lumière elle-même et dans son déclin. 70

Conformément à une telle signification, il apparaît que la négativité est l’essence à l’aide de laquelle Hegel pense l’œuvre de la transcendance et, d’une façon très remarquable, l’essence de la finitude qui lui est principiellement liée. 72

Il importe, cependant, de mettre à jour le motif ontologique sur lequel repose cette finitude essentielle qui résulte de l’acte même par lequel la négativité « transcende » tout contenu. 73

Ce qui est véritablement là, c’est l’entité effective dans sa contingence et dans sa finitude, et c’est seulement à travers cette contingence et cette finitude que transparaît la nature originaire du Concept. 76

La finitude de la manifestation est la seule manifestation de l’infini. 76

Cette finitude, toutefois, constitue si peu une manifestation adéquate de la réalité dont elle est censée cependant être l’accomplissement, que ce qu’elle manifeste ne se trouve en fait jamais présent en elle autrement que sur le mode de la dissimulation. 76

Elle exprime et traduit, sous la forme intuitive, il est vrai, du « l’un après l’autre », la finitude qui est liée à l’eidos de cette sphère, mais elle n’est elle-même que l’ombre du Concept. 76

La réalisation de l’être-pour-soi par la médiation de la manifestation objective ayant la signification d’être l’aliénation de l’acte originaire du Concept, la détermination objective manifeste cette aliénation sous la forme de sa propre finitude. 76

C’est à partir de cette finitude qu’il convient d’interpréter la nature de l’expérience, qui est l’acte d’errer par lequel la conscience se porte d’une détermination à une autre, sans jamais pouvoir trouver l’apaisement ni le repos. 76

La finitude de la détermination objective ne fait que réapparaître avec chaque nouvelle détermination. 76

La suppression de la détermination objective, la mort, ne peut avoir la signification générale d’être le refus de la finitude inhérente à toute détermination en tant que telle que si elle est autre chose que le simple remplacement d’une totalité concrète, d’une « expérience », par une autre. 76

Elle est constitutive de la détermination objective elle-même dans son objectivité, c’est-à- dire dans sa finitude. 76

Mais cela signifie aussi que le Concept ne peut échapper à la finitude qui est son œuvre et en dehors de laquelle il n’a aucune réalité. 76

L’infini n’existe que dans le passage d’une détermination finie à une autre, il n’est que l’extension indéfinie du règne de la finitude. 76

Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. 77

Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. 77