Et cette interrogation se lève aussi devant nous : ce à quoi renvoie l’apparence est-il susceptible de se donner à nous, à son tour, à titre d’apparence ? Ou bien la finitude en vertu de laquelle une apparence demande toujours à être élucidée ne renvoie-t-elle pas à une finitude plus essentielle en vertu de laquelle cette élucidation n’est, en fait, jamais possible ? La loi, en tout cas, qui prescrit la mise en relation de l’apparence avec un processus phénoménologique d’explicitation, demeure étrangère à la conscience naturelle pour laquelle les apparences se succèdent, étrangère aussi à la phénoménologie aussi longtemps que celle-ci ne se comprend pas autrement que comme un positivisme, fût-ce dans ce sens élargi qui restitue au pouvoir de la vision la pluralité de ses dimensions fondamentales. 8

Qu’est-ce donc, en effets qui rend possibles des phénomènes au sens du positivisme, qu’est-ce qui fonde la présence pour nous de ce qui apparaît, sinon l’acte même d’apparaître, l’essence du phénomène et de la présence en tant que telle ? Et tandis que la conscience naturelle se lamente devant le destin temporel de l’être qui lui advient, la pensée qui se soucie de l’essence comprend la nécessité de remonter à la loi qui commande ce destin. 8

Il est vrai que la conscience naturelle oublie le plus souvent l’essence qui lui fait le don de la présence et que, par opposition à son savoir apparent, on peut appeler savoir vrai ou réel celui qui reconnaît l’œuvre de l’essence. 8

Comment devra s’opérer, il est vrai, cette mise de l’essence en présence d’elle-même ? L’essence comprise comme le pouvoir ontologique qui fonde toute présence n’est certes pas étrangère à la conscience naturelle. 8

Le concept non élaboré de distance n’est encore que la façon dont la conscience naturelle et pré-philosophique se représente la condition du phénomène, et cette représentation n’est pas encore une pensée. 9

Il est vrai que la conscience naturelle n’a « pas le temps de contempler le « est » qui lui échappe totalement » ; viser au contraire celui-ci d’une façon thématique dans la conscience philosophique, c’est être amené à poser que « le « est » par rapport à l’être est immédiatement l’existence ». 10

Tant que la pensée philosophique n’était que la promotion conceptuelle de la visée de la conscience naturelle, l’objet ne pouvait apparaître que comme une réalité donnée opposée à l’homme. 11

La conscience naturelle pourrait s’appeler une conscience ontique en tant qu’elle se dirige directement sur l’objet comme sur un étant et sur son savoir de cet objet comme sur quelque chose qui est un étant également. » 12

La philosophie de la conscience est récusée en tant qu’elle est une thèse de la conscience naturelle. 12

La conscience naturelle pose immédiatement devant elle son représenté et son acte de se représenter comme étant, sans considérer l’être que, ce faisant, elle représente aussi déjà. » 12

Si l’étantisation indûment prise ou donnée pour une « subjectivation » n’est que l’insertion de l’essence de l’objectivité à l’intérieur du cadre sans statut ou de la « carcasse » d’une subjectivité dont l’être consiste précisément dans cette essence même, une telle étantisation est seulement imputable à la conscience naturelle, elle ne promeut, en fait, dans son résultat, aucun mode nouveau de manifestation ou de révélation et, comme telle, elle n’a aucune signification ontologique au sens fort. 12

Déjà : non pas seulement comme présupposition de ce travail lui- même, mais comme une condition absolument universelle de toute activité de la conscience naturelle en général. 17

A la conscience naturelle qui saisit chaque fois l’étant avec ses caractères propres, l’être est d’ores et déjà donné : la manifestation de l’être est originaire. 17

Que son propre destin soit étranger au contenu de la détermination ne signifie pas qu’il le soit aussi à la conscience naturelle qui vit en présence de ce contenu. 17

L’être se manifeste à la conscience naturelle comme ce qui lui permet d’être ce qu’elle est, une conscience qui vise l’étant. 17

La présence de l’être dans laquelle vit la conscience naturelle n’est pas une présence supposée, une condition dégagée par la réflexion philosophique et pensée par elle comme la présupposition de toute relation possible à l’étant. 17

C’est parce que la relation est présente, parce que l’être se manifeste, que la conscience naturelle a effectivement un rapport avec l’étant. 17

La manifestation de la relation est la manifestation de l’être qui est donnée à la conscience naturelle dès qu’elle se rapporte à l’étant. 17

Dès qu’elle se rapporte à l’étant la conscience naturelle doit se tenir dans la Parousie, elle est déjà la connaissance absolue, la science qui « à son premier pas parvient dans la Parousie de l’absolu, c’est-à-dire est près de son absoluité. » 17

Que, pour pouvoir se rapporter à Tétant, la conscience naturelle vive dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que l’être se manifeste à elle. 17

Dès son premier pas, en réalité, dès qu’elle existe, et cela comme conscience naturelle qui ne se soucie encore que de l’étant, la conscience vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, dans la Parousie de l’absolu. 17

En se rapportant à l’étant la conscience naturelle se tient déjà dans le lieu où se produit la manifestation de l’être, elle est elle-même ce lieu. « 17

La conscience naturelle ne peut être introduite là où elle est déjà. » 17

La conscience est en elle-même, par suite aussi comme conscience naturelle, la phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle est la manifestation de l’être, la Parousie de l’absolu. « 17

Comment sommes-nous dans la Parousie de l’absolu ? Nous y sommes selon l’habitude de la conscience naturelle. » 17

Que la conscience naturelle se tienne toujours et déjà dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que la manifestation de l’être, qui est cette Parousie, est originaire. 17

L’habitude en vertu de laquelle la conscience naturelle se tient dans la Parousie n’est pas une habitude acquise, elle désigne au contraire la condition immédiate de la conscience. 17

Parce que la manifestation de l’être est originaire, parce que la conscience naturelle se tient, conformément à son essence, dans la vérité, elle ne saurait être dite se détourner de celle-ci. 17

Quand on affirme cependant que cette conscience vit, comme conscience naturelle, dans l’oubli de l’être, on veut dire qu’elle s’en tient à l’étant et, ce faisant, tient pour rien ce qui n’est pas de cette nature, c’est-à-dire l’être, l’apparaître de l’apparaissant. 17

La conscience naturelle, en effet, se dirige vers l’étant et dans sa préoccupation exclusive à l’égard de celui-ci, elle ne se soucie pas de l’être. 17

La conscience naturelle ne peut cependant se préoccuper de l’étant que si celui-ci se montre à elle. 17

Pas un instant l’être n’a cessé de se montrer à la conscience naturelle au moment même où elle est dite l’ « oublier ». 17

Parce que la conscience naturelle, conformément à l’essence de la conscience en elle, vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, la manifestation de l’être à la conscience ne requiert aucune modification radicale dans la vie de cette conscience. 17

La manifestation de l’être se produit constamment, habituellement, dans la vie de la conscience naturelle, en tant qu’elle est identique à l’essence de cette vie. 17

Que le savoir transcendantal ne soit pas le savoir vrai, cela résulte de ce qu’il est le savoir de la conscience naturelle qui n’est pas encore parvenue au savoir vrai dans le renversement, cela résulte de ce que la manifestation de l’être est originaire. 17

L’être, comme il a été suffisamment montré, se manifeste d’ores et déjà à la conscience naturelle qui se rapporte à l’étant, en tant que la manifestation de l’étant est, comme telle, la manifestation de l’être. 17

La conscience naturelle est la conscience transcendantale. 17

La manifestation de l’être appartient à l’essence de la conscience comme constituant cette essence même, à la conscience naturelle par conséquent. 18

Que la manifestation de l’être appartienne à la conscience naturelle ne signifie assurément pas que celle-ci se la représente. 18

Quand on déclare que la conscience naturelle ne se représente pas l’être mais seulement l’étant, cela signifie que, dans son souci exclusif à l’égard de ce dernier, elle ne se préoccupe pas de l’être lui-même et le « tient pour rien ». 18

Que la conscience naturelle ne se représente pas l’être, cela veut donc dire que l’être n’est pas l’objet de sa visée, le thème de sa pensée. 18

La représentation ainsi entendue est un mode déterminé de la vie de la conscience et elle inclut en elle, à titre de corrélat noématique irréel, l’« objet » en présence duquel cette vie se tient dans ce mode déterminé d’existence qui est alors le sien. Dans le cas de la conscience naturelle, ce corrélat est l’étant. 18

La conscience naturelle elle-même est ce mode déterminé de la vie de la conscience dans lequel cette conscience vise précisément l’étant en tenant pour rien tout ce qui n’est pas lui. 18

La Parousie n’est pas le fait du savoir vrai, elle est sa présupposition comme elle est la présupposition du savoir non vrai de la conscience naturelle qui s’en tient à l’étant. 18

Parce que la présupposition du savoir vrai de la conscience philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie, cette présupposition n’est pas un fondement caché derrière la vie de la conscience, elle est la vie consciente elle-même comme telle, la vie de la conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle. 18

L’objet que se représente la conscience comme telle, dans son essence universelle, n’est ni l’objet que se représente la conscience naturelle, ni celui que se représente la conscience philosophique. 18

L’objet de la conscience naturelle est l’étant. 18

Mais, tandis que la conscience naturelle se représente l’étant, elle se représente aussi l’être de l’étant. 18

Que la conscience naturelle se représente l’étant, cela signifie que son regard se dirige sur lui, qu’elle le vise, que l’étant est le thème de sa pensée. 18

Que la conscience naturelle, maintenant, se représente l’être, cela veut dire que l’être se manifeste à elle et lui est accessible en dehors de toute modification de sa vie qui aurait l’être pour thème, en dehors de toute prise de position et de toute visée particulière » La conscience naturelle se représente l’être sans faire de lui le thème de sa visée parce que la représentation de l’être est l’essence de la conscience en général. 18

La conscience philosophique se représente l’être comme la conscience naturelle se représente l’étant, en faisant de lui le thème de sa visée, à l’intérieur d’une modification déterminée de la vie de la conscience en général. 18

Bien qu’il soit l’être et non plus l’étant, l’objet de la conscience philosophique est un objet au même sens que l’objet de la conscience naturelle, c’est quelque chose qui se donne à la conscience par la médiation d’un acte déterminé de celle-ci, à l’intérieur d’une visée spécifique et comme son corrélat strict et lui-même déterminé. 18

La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. 18

L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». 18

Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. 18

Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. 18

Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. 18

L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle. 18

Le « prendre garde à l’être » du savoir vrai et le « ne pas prendre garde à l’être » de la conscience naturelle sont des modes de la vie de la conscience, des déterminations de son existence. 18

Le « prendre garde à l’être » inhérent à l’essence de la conscience et, comme tel, indifférent au « prendre garde à l’être » du savoir vrai comme au « ne pas prendre garde à l’être » de la conscience naturelle est au contraire, comme cette manifestation de soi originaire de l’être qui constitue la conscience elle-même dans son essence universelle, une structure ontologique. 18

La distinction dans la conscience entre ses déterminations existentielles et sa structure ontologique met à nu l’ambiguïté d’une proposition comme celle par laquelle Heidegger s’efforce encore de caractériser le savoir naturel et de souligner sa contradiction : « la conscience naturelle est et n’est pas… ontologique ». 18

La conscience naturelle est ontologique en tant qu’est présente en elle l’essence de la conscience dans sa structure universelle. 18

Il est impropre de dire que la conscience naturelle n’est pas ontologique. 18

Considérée comme une détermination existentielle, la conscience naturelle n’en est pas moins ontologique en tant qu’elle est justement un mode de la vie de la conscience, un mode de l’existence dans sa structure ontologique universelle – en tant que, en général, la structure ontologique universelle de l’existence est immanente à toute détermination existentielle comme constituant son essence même. 18

Ce qui amène à dire improprement que la conscience naturelle n’est pas ontologique, c’est que, si l’on considère le contenu visé par elle, tel précisément qu’elle le vise, tel qu’elle le comprend, on doit reconnaître que ce contenu n’est pas l’être, n’est pas « ontologique ». 18

On pourra dire de la même manière que la conscience naturelle n’est pas « ontologique », parce que l’être n’est pas la signification particulière qu’elle vise. 18

Reconnaître ce qui existe et, par exemple, l’existence au moyen d’une autre interprétation, se représenter l’existence comme quelque chose qui existe, ainsi que le fait la conscience naturelle qui se comprend elle-même à partir du « monde » entendu comme la somme de l’étant, ou au contraire comme l’élément ontologique pur qui n’est en soi rien d’ontique, cela ne change rien à la réalité originaire de cet élément ontologique pur dans son antériorité radicale par rapport à tout acte de compréhension, implicite ou explicite, philosophique ou non, dirigé sur lui. 18

Lorsque la conscience naturelle se sera élevée à travers toute la série de ses expériences, à travers l’expérience de la conscience malheureuse, au savoir philosophique qui est le nôtre, l’unité de l’essence et de l’existence qui constitue l’essence de cette conscience lui deviendra présente à elle-même, ne sera plus seulement une unité pour nous. 19

Toutefois, et comme on vient de le voir, l’unité de l’essence et de l’existence qui est pour la conscience qui parvient à la compréhension de son essence (für sich) comme elle est pour nous (für uns) qui nous mouvons à l’intérieur du savoir philosophique, n’est pas moins irréelle que la séparation de l’existence et de l’essence qui est pour la conscience malheureuse, pour la conscience naturelle en général (für es). 19

A la séparation irréelle de l’essence et de l’existence qui est pour la conscience naturelle (für es) s’oppose, non pas l’unité elle-même irréelle de l’essence et de l’existence qui est pour nous (für uns) ou pour la conscience qui se comprend elle-même dans son essence (für sich), mais seulement l’unité réelle de l’existence et de l’essence. 19

La Phénoménologie de l’Esprit qui s’en tient à la description de l’existence telle qu’elle est pour la conscience qui se la représente, que cette conscience soit la conscience naturelle ou la conscience philosophique, n’a donc à aucun moment affaire avec la réalité. 19

Elle est transcendante par rapport à la conscience naturelle (für es) comme une signification que cette conscience n’atteint pas et qui lui demeure radicalement étrangère. 19

La manifestation originaire de l’être, toutefois, est le fait de la conscience en général, elle est le fait de la conscience naturelle qui pose pourtant la vérité hors de soi. 20

Ce qu’on oppose, comme ayant sa mesure en soi, à la conscience naturelle qui a sa mesure hors de soi, n’est donc pas la conscience elle-même dans sa structure ontologique universelle, ce n’est pas la conscience qui est la vérité de l’étant, c’est la représentation déterminée d’une conscience elle-même déterminée qui se comprend justement comme la vérité de l’étant, comme ayant la mesure en elle. 20

Le savoir de l’étant n’est pas présenté ici comme quelque chose qui est seulement un objet pour nous, c’est pour la conscience naturelle que ce savoir est un objet, et cela précisément pour qu’elle puisse le comparer à l’étant. 20

Lorsque la conscience se représentera ce qui se passe derrière le dos de la conscience naturelle, ce qui est seulement pour nous sera aussi pour elle (für sich), la conscience sera parvenue au savoir vrai. 20

Surmontée à la fin du cours de l’expérience, cette différence risquait, il est vrai, de l’être dès le début, puisque le savoir réel immanent à la conscience naturelle, le savoir de soi du savoir de l’objet, était justement compris comme une représentation de ce savoir, comme le savoir vrai. 20

Sans doute cette représentation pouvait-elle être impropre et la conscience naturelle comprendre par exemple son savoir de l’objet comme quelque chose d’ontique. 20

Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. 21

Avec l’immanence de l’essence dans la conscience naturelle – quand ce n’est pas celle, beaucoup plus vague et totalement indéterminée, de l’« Esprit » ou de la « Raison » dans les différents « individus » – la philosophie classique se satisfait à bon compte. 36

Quelle pensée ne pense pas à l’essence qui la rend possible ? N’est-ce point celle de la conscience naturelle qui se voue à l’étant ? Parce qu’une telle conscience définit un mode déterminé de l’existence et le constitue, c’est à celui-ci manifestement que renvoie l’oubli de l’essence, sa formation présuppose l’existence libre et elle apparaît contingente. 45

Lorsque ce dernier ne se laisse pas ramener à sa formulation naïve, à la simple systématisation des thèses de la conscience naturelle qui prétend s’en tenir fermement aux déterminations objectives, à ce qu’on peut voir et toucher, sa vérité apparaît dans le refus de chercher en celles-ci et dans le milieu où elles se manifestent autre chose que ce qu’elles sont en effet, les déterminations du monde. 46

Que celle-ci ne se confonde pas avec l’objet de la conscience naturelle et doive être comprise au contraire comme ce qui n’est pas l’étant, n’a point pour effet de la soustraire aux prescriptions qui définissent la réalité. 51

C’est par celui-ci que nous sommes investis et la passivité de la conscience naturelle à l’égard de l’excitant vers lequel il lui est loisible ultérieurement de se tourner d’une manière active, présuppose et cache la passivité ontologique de la conscience pure à l’égard de l’horizon tridimensionnel du temps qu’elle ne cesse de susciter et de subir. 52

Bien plus, l’idée d’une telle détermination, du devenir affectif de la pensée dans sa soumission à l’action du corps selon les lois de la causalité externe, l’idée de la passivité comme passivité en troisième personne n’est que la formulation naïve par la conscience naturelle, à l’aide des moyens dont elle dispose et qu’elle emprunte nécessairement au contenu habituel de sa représentation, de la passivité ontologique originaire inscrite dans la structure phénoménologique interne de l’affectivité et constituée par elle. 53

Hegel se tient infiniment éloigné de la platitude d’une pensée qui se confie purement et simplement, comme la conscience naturelle ou comme l’Aufklärung qui en est la répétition sur le plan philosophique, à la détermination objective. 74

Cette modification du sens du mot réalité semble impliquer une chute de la pensée du plan ontologique où elle se meut primitivement sur celui des déterminations ontiques que la conscience naturelle prend pour l’Absolu. 74

Que le temps pur ne puisse se manifester comme un phénomène dans la sphère de l’être transcendant, cela signifie, aux yeux de la conscience naturelle qui s’abandonne, dans sa naïveté pré-philosophique, au culte de l’être-là, qu’un tel temps n’est rien en lui-même et qu’on ne peut, en fait, le séparer de son contenu. 75

L’effort pour récupérer et offrir à la lumière ce qui se dissimule dans le surgissement même de celle-ci est celui de Hegel, aussi bien que de la conscience naturelle. 76