Alexandre Koyré (1892-1964)

GERARD JORLAND. LA SCIENCE DANS LA PHILOSOPHIE. LES RECHERCHES ÉPISTÉMOLOGIQUES D’ALEXANDRE KOYRÉ.

A historiografia de Koyré reconstrói a ordem cronológica do pensamento clássico a partir do entrecruzamento de física, metafísica e teologia, numa época da qual a modernidade descende pelo retraimento do divino.

• Koyré é situado como fenomenólogo no mesmo sentido que Cavaillès e Sartre, e seu semi-exílio nos Estados Unidos, somado à morte no início dos anos 1960, impediu que fosse classificado entre os estruturalistas.
• A partir dos seus Estudos, torna-se possível construir um modelo que dê conta da ordem cronológica na história do pensamento de uma época que nos legou um saber capaz de produzir prodigioso saber-fazer.

Koyré desconfiava das biografias por considerá-las um escamoteamento dos valores próprios da filosofia, definindo o pensamento como itinerarium mentis in aeternitatem ou itinerarium mentis in veritatem.

• A verdade e a eternidade constituem os valores próprios do pensamento e o ponto de vista que ele busca ocupar na representação do Ser.
• Koyré distinguia o pensamento feito homem, do pensamento que expressa seu tempo, separando a filosofia da Weltanschauung.
• Apesar dessa distinção, foram as crises vividas — filosófica, científica, artística — que serviram de alavanca para pensar eventos análogos de outro tempo: “as crises e as polêmicas de outrora”.

A trajetória biográfica de Koyré atravessa as duas revoluções russas e as duas guerras mundiais, configurando um engajamento político de fato, não apenas circunstancial.

• Nascido numa família judia de burguesia comercial estabelecida em Tíflis, às margens do mar de Azov, participou ainda no colégio do movimento revolucionário de 1905, sendo preso por terrorismo ou propaganda — os testemunhos divergem.
• Teria lido as Pesquisas Lógicas de Husserl na prisão, onde concluiu os estudos secundários.
• A Primeira Guerra Mundial o surpreendeu na Suíça, onde estudava as provas da existência de Deus em Santo Anselmo, após passagens por Paris e Göttingen; alistou-se no exército francês.
• Transferido à Rússia, participou da revolução de fevereiro de 1917 e opôs-se à revolução de outubro, combatendo na guerra civil em posições socialistas-revolucionárias, antes de fugir em 1919.
• Professor na École Pratique des Hautes Études e, em certos anos, na Universidade do Cairo, viveu a derrota de junho de 1940 e, no outono, articulou-se com as Forças Francesas Livres do Próximo Oriente.
• Enviado aos Estados Unidos, fundou em Nova York, com outros universitários franceses e estrangeiros perseguidos pelo nazismo, uma École Libre des Hautes Études, reconhecida pela administração americana.
• Realizou a “viagem de Londres” como secretário-geral da Escola para prestar contas a De Gaulle; as cartas enviadas à esposa evocavam, no modo de En attendant Godot, o meio intelectual que frequentava.

A tese complementar de Koyré, defendida em 1927, analisa a filosofia russa do início do século XIX como dominada pelo problema nacional formulado em termos do confronto entre a Rússia e a Europa.

• A difusão da civilização europeia na Rússia havia cindido os espíritos em duas atitudes mentais: a de rejeição do fundo europeu em nome do fundo nacional, e a de inveja e desejo de assimilação.
• As guerras napoleônicas intensificaram a consciência das diferenças culturais, ao mesmo tempo que exaltaram o sentimento nacional russo.
• Karamzin, historiógrafo do czar, apresentou a oposição entre a Rússia e a Europa como oposição de princípios — ordem, fé cristã e monarquia absoluta contra desordem, impiedade e revolução — confundindo toda a história russa com a história das dinastias; sua obra instituiu uma língua literária que se tornou a de Púchkin.

Os eslavófilos reelaboraram o problema nacional no quadro da filosofia romântica alemã, derivada, segundo Koyré, do misticismo especulativo da Renascença.

• O caráter místico dessa filosofia explicaria o entusiasmo das primeiras gerações eslavófilas por ela, dado o ideal de unificação de sentimento e pensamento, de reconciliação de saber e fé.
• A substituição de uma representação matemática da natureza por uma representação vitalista introduzia a filosofia da natureza como todo orgânico, implicando ao mesmo tempo a ideia de criação e a de evolução.
• A História passou a ser concebida como desenvolvimento orgânico da essência de um povo, e a filosofia, como consciência nacional; cada civilização nacional expressaria um ponto de vista particular do Espírito Absoluto.
• Os eslavófilos sustentavam que a Europa havia atingido a perfeição na filosofia romântica alemã e chegado ao término de sua história; caberia à Rússia, país jovem, edificar uma civilização nova que integrasse e superasse a europeia, erigindo o ponto de vista russo em norma absoluta.
• A civilização europeia, tornada laica pela filosofia das Luzes, poderia ser introduzida na Rússia como fermento de uma civilização superior, pois o sentimento religioso ainda estava vivo nela, tornando possível a reconciliação do Saber e da Fé.

A crença na missão universal da Rússia persistiu quando os eslavófilos migraram para o socialismo por volta de 1840, reorientando-se para uma missão social.

• A influência conjugada de Saint-Simon, Fourier e Hegel, introduzido pelos hegelianos de esquerda, permitiu levar ao limite a crítica do Estado — em Bakunin — e identificar na comunidade agrária russa, o mir, o germe da sociedade futura — em Herzen.
• Koyré conclui: “As ideias dos homens dos anos vinte talvez nunca tenham sido tão atuais quanto em nossos dias”, acrescentando imediatamente: “Mas o presente não pertence à história, e é de história que fazemos aqui.”

Durante a Segunda Guerra Mundial, Koyré interrompeu suas pesquisas históricas para pensar os eventos políticos vividos no quadro da filosofia política platônica.

• O principal texto desse período é uma Introdução à leitura de Platão, cuja metade é dedicada à Política.
• A identidade do Ser e do Valor é o lugar do pensamento platônico, de onde Platão critica os sofistas e constrói sua filosofia com o método construtivo dos geômetras.
• O princípio gerador da Cidade é a divisão do trabalho — o apelo mútuo dos homens para suprir suas necessidades —, que também explica suas transformações: enriquecimento, expansão e guerras.
• A partir da divisão entre produtores e guerreiros, a força irrompe na Cidade não como princípio constitutivo, mas como consequência inevitável do princípio gerador, que pressupõe solidariedade, não violência.
• Os guerreiros constituem o Estado e devem aprender, além da arte da guerra, a arte da política, isto é, a justiça — conformidade das coisas à sua natureza em seu uso —, o que exige ciência do Ser.
• A legitimidade do poder pertence à aristocracia do saber, não ao monopólio da força; Koyré via nessa distinção “a diferença entre a aristocracia verdadeira, ou governo dos melhores, que comandam e governam apenas pelo bem dos governados”, e toda pseudo-aristocracia feudal ou oligárquica que persegue seu próprio interesse.
• Koyré afirmava que foi por não ter sabido formar “uma elite verdadeira, intelectual e moral, e portanto política, da Cidade” que “a Grécia antiga sucumbiu sob os golpes dos bárbaros macedônios e que nossas Cidades modernas quase a seguiram em seu destino”.
• De Gaulle era para Koyré o exemplo dessa aristocracia do saber: professor de história na Escola de Guerra, havia compreendido a influência revolucionária do progresso industrial sobre a arte militar, percebido a força do tanque e do avião, e formulado os princípios de sua combinação — teoria ignorada na França pela oligarquia no poder, mas adotada pela Alemanha, cuja capacidade de assimilação teórica Koyré explicava pela posição do exército na sociedade alemã como líder reconhecido da nação.

A aristocracia do saber é, no entanto, um logro, pois sem saber absoluto o governante que se coloca acima da lei é necessariamente um tirano.

• “O saber sozinho justifica a posse e o exercício do poder e, por conseguinte, o homem de Estado ideal, investido do poder absoluto, de um poder não limitado e circunscrito pela lei, só poderia exercê-lo com justiça se fosse dotado, ao mesmo tempo, de um saber absoluto.”
• “Infelizmente, tal ciência não é coisa humana. O politikos ideal deveria ser um sábio; mais ainda, um deus. Se fosse um homem, isto é, se um homem se colocasse acima da lei, seria necessariamente um tirano.”
• A ciência matemática é sempre “atópica”: seus objetos são ideais, jamais objetos do mundo real.
• O cidadão da filosofia política do século XVIII é um homem abstrato, definido num mundo ideal de direitos e deveres; é construindo uma sociedade de indivíduos abstratos iguais, regidos por leis que eles próprios estabeleceram, que os homens podem ser livres.
• “A Cidade democrática, cidade dos Direitos do homem e do cidadão, só pode ser construída sobre e por indivíduos, e a única coisa que se pode opor à evidência da autoridade — seja ela divina, humana ou social — é a autoridade da evidência, isto é, a independência do indivíduo 'abstrato'.”
• A democracia é, por construção, formal; ao homem platônico definido num Cosmos substituiu-se no século XVIII o cidadão como hipóstase de uma definição abstrata.

As diferentes formas de Cidade constituem variações do modelo da Cidade justa, segundo o princípio de que a justiça na Cidade é análoga à justiça no Mundo e no Homem.

• A analogia de estrutura entre a Cidade e o Homem é determinante: a Cidade é um meganthropos, e o homem uma micropoliteia.
• Fazendo ocupar os lugares dominantes pelo coragem e pelo desejo, obtém-se a timocracia; pelo desejo e pelo medo, a oligarquia; pelo desejo e pela mentira, a democracia; pelo medo e pela mentira, a tirania.
• A tirania é o inverso da Cidade justa — cidade da coragem e da verdade —, e não o termo de uma evolução cíclica que reconduziria à Cidade justa: nada na Cidade tirânica deixa pressentir esta última.

Koyré utilizou o modelo platônico para compreender os eventos que conduziram à guerra, identificando nos Estados oligárquicos do entre-guerras a estrutura descrita por Platão.

• Os Estados oligárquicos são necessariamente pacíficos não por amor à paz, mas por medo da ruína que a guerra acarreta e por medo de armar o povo; são Estados cindidos pela ódio e pelo medo mútuos entre a classe dirigente e o povo — “o dos ricos e o dos pobres, que habitam o mesmo solo e conspiram constantemente uns contra os outros”.
• A tensão da Primeira Guerra Mundial havia provocado o colapso dos impérios russo e austro-húngaro, desencadeando uma vaga revolucionária que, ao enfraquecer em direção ao Ocidente, suscitou movimentos contrarrevolucionários de violência proporcional ao impacto inicial: “contrarrevoluções efetiva” na Hungria, “preventiva” na Itália e na Alemanha, e “potencial” na França.
• A ameaça revolucionária empurrou a burguesia ocidental para a direita e a levou à aliança com forças contrarrevolucionárias no momento em que a crise econômica ameaçava seu poder.
• “A evolução psicossociológica descrita por Platão se desenrola em seu ritmo inexorável”: os oligarcas, com medo, recorrem primeiro a meios legais e depois a meios ilegais; entre o Estado e seu patrimônio, renunciam aos direitos políticos em troca da proteção dos direitos materiais; quando desesperam de encontrá-la internamente, buscam apoio externo, transformando-se em “inimigos internos” — e a “quinta coluna” surge.
• Na Cidade democrática, a incompetência dos governantes e a indiferença dos cidadãos produzem um Estado fraco e instável; a liberdade, levada ao excesso, engendra a anarquia e reconduz cada um a si mesmo, onde encontra apenas o medo dos outros.
• A conspiração na Cidade democrática age em plena luz, exibindo pertencimento ao partido por sinais exteriores; sem ser sociedade secreta, é uma sociedade com segredo, observando a regra de que “toda asserção pública é criptograma e mentira”.
• Entre a tirania e a democracia, na distinção mentira-verdade, há uma diferença de antropologias: segundo a antropologia totalitária ou tirânica, o homem é um animal crédulo; segundo a antropologia democrática, ele só pode ser um animal racional.

Koyré desempenhou um papel de intermediário, trocador e conector de ideias — não das suas, mas das alheias entre si —, comparável ao do Padre Mersenne no século XVII.

• Sobre seu modo de escutar: “Ele ouvia, um pouco inclinado, sem interromper, deixando à vista toda a profundidade do olhar. À medida que distinguia o que você queria dizer, sua pálpebra se abaixava, filtrava a viva luz do olho que se estrelava de rugas, ele sorria, endireitava-se, levantava um ombro e o braço, num gesto muito característico, levava aos lábios o seu inseparável cigarro, aspirava e começava a responder. Ora, nunca era — à maneira de demasiados filósofos — para provar que sabia e compreendia melhor. Seu triunfo lhe interessava menos do que as ideias, ele as amava por elas mesmas. Sobre todas, sua erudição alargava as perspectivas; a todas, sua inteligência trazia um brilho.”
• Sobre seu modo de falar: “Creio que pensar em Koyré é filosofar de algum modo com ele, apesar de tudo, e conversar com ele.”
• Koyré descrevia o Padre Mersenne como “caixa de correio, ou se preferir, serviço postal, correspondente obrigante e obrigado de todos os que, mais ou menos, se interessavam pelo progresso das letras e das artes, e ainda mais de todos os que trabalhavam pelo progresso das ciências e da filosofia”, acrescentando que “nada acontecia no mundo do pensamento sem que Mersenne fosse avisado; e suas notícias — verbais ou escritas — ele não as guardava para si, mas as comunicava imediatamente àqueles a quem podiam interessar”; Mersenne “era um homem verdadeiramente espantoso”.

Koyré fundou, em 1952, junto com H.-C. Puech e A. Spaïer, um anuário de Pesquisas Filosóficas destinado a expressar as tendências novas ainda não completamente desenvolvidas da filosofia, criando assim o primeiro periódico filosófico de sua geração sem nele publicar suas próprias pesquisas.

• O anuário pretendia dar voz a tendências “que se manifestam na filosofia, não apenas na França, mas nos países mais diversos”; Koyré o descreveu como “órgão desta geração de guerra e de depois — ou de entre — guerras, que dava tantas promessas”.
• Seus seis números trazem assinaturas de filósofos cuja obra atingiu plena maturidade após a Segunda Guerra Mundial ou foi tragicamente interrompida por ela.
• Koyré contribuiu para a revista apenas por meio de um conjunto impressionante de resenhas, não publicando nela nada de suas próprias pesquisas sobre Galileu ou Hegel.

A influência de Koyré sobre a renovação do hegelianismo francês foi determinante, sobretudo através de Alexandre Kojève, que lhe sucedeu na École Pratique des Hautes Études durante os anos passados no Cairo.

• Jean Hyppolite considerava as pesquisas de Koyré sobre Hegel “decisivas”, segundo relato de Jean Wahl.
• Kojève não dissimulou a dívida: “O texto decisivo sobre o Tempo encontra-se na Filosofia da Natureza da Jenenser Realphilosophie. Esse texto foi traduzido e comentado pelo Sr. Koyré num artigo nascido de seu curso sobre os escritos de juventude de Hegel: artigo decisivo, que é a fonte e a base de minha interpretação da Fenomenologia do Espírito.”
• Embora Koyré tenha lamentado posteriormente a interpretação existencialista de Hegel em detrimento da Lógica, foi ele quem fez do tempo — o tempo humano — a chave de uma leitura de Hegel que influenciaria o existencialismo, notadamente Sartre.

Da mesma forma, Koyré conheceu Roman Jakobson nos anos 1920, participou várias vezes dos trabalhos do Círculo de Praga com estudos sobre o movimento hussite, e foi quem precipitou durante a Segunda Guerra Mundial o encontro entre Jakobson e Claude Lévi-Strauss em Nova York.

• Lévi-Strauss declarou que Koyré insistiu para que ele encontrasse Jakobson quando estava à procura da noção de estrutura que os linguistas haviam elaborado.
• Koyré não previa o que poderia resultar desse encontro — nada permite afirmar o contrário —, mas substituiu, em seus textos do último período, o termo “atitude mental” pelo termo “estrutura”.

As próprias pesquisas de Koyré exerceram efeito sobre o estruturalismo, ao formular em termos históricos a questão filosófica do que é pensar e ao pressupor uma existência autônoma do pensamento.

• Koyré resistiu à hegemonia intelectual das ciências sem desqualificá-las, preferindo a uma lógica formal da não-contradição uma lógica do sentido fundada nos paradoxos.
• Introduziu a noção de revolução científica para explicar a substituição de verdades antigas por verdades novas, adotando como princípio apegar-se não à verdade sancionada, mas ao erro, através do qual a verdade abre caminho.
• Esses temas reaparecem em Gilles Deleuze, Michel Foucault, Thomas Kuhn e Serge Moscovici.

O afastamento entre o que Koyré viveu e o que pensou se traduziu na passagem da filosofia para a história do pensamento, inscrita num movimento mais amplo pelo qual a filosofia, privada de história, voltou-se para a interrogação do discurso.

• O que se chamou de fim dos grandes sistemas filosóficos talvez não tenha sido senão o fim de uma amnésia; a filosofia pode ser agora interrogação dos textos: filosofar não é mais falar, mas ler.
• Koyré leu Boehme e Copérnico, Galileu e Descartes, Kepler e Newton, buscando compreender o que queriam pensar por meio de uma descrição fenomenológica dos atos de seu pensamento inseridos numa estrutura de longa duração.
• Analisou o jogo da história e das estruturas em dois livros — Do Mundo Fechado ao Universo Infinito, de ampla audiência, e Queda dos Corpos e Movimento da Terra de Kepler a Newton, mais técnico —, esboçando a articulação temporal de algumas de suas monografias.
• Reunindo todas essas monografias, tornava-se possível reconstituir a história koyreana do pensamento na idade clássica, mas era necessário antes revelar o modelo que inspirou essa história.