KOLAKOWSKI, Leszek. Religion, if there is no God. London: Fontana Press, 1982.

• Abstraindo-se de todos os enigmas que assaltam quem tenta compreender bem os atributos divinos da onipotência e da bondade infinita, sempre pareceu aos críticos que tais atributos são inconciliáveis com o mal do mundo, debate que remonta pelo menos aos epicuristas e cujos argumentos fundamentais pouco mudaram desde Santo Agostinho, sem que nenhuma das partes jamais se satisfaça com os raciocínios da outra.
• Os epicuristas sustentam simplesmente que, transbordando o mundo de mal, Deus deve ser malévolo ou impotente, ou ambas as coisas, pois um Deus onipotente, onisciente e infinitamente benevolente seria ao mesmo tempo capaz e desejoso de criar um mundo sem mal.
• Os contra-argumentos fundamentais foram desenvolvidos por Leibniz, para quem, sendo Deus infinitamente sábio, bom e poderoso, deve ter criado o melhor entre todos os mundos possíveis, aquele em que a quantidade global de bem supera ao máximo a massa de mal, sendo certo a priori, por definição do próprio Ser perfeito, que vivemos no melhor mundo logicamente concebível.
• O cético que duvidasse de estarmos no melhor mundo imaginável não abalaria a confiança de Leibniz, que não nega a realidade do mal, mas está certo de que qualquer outro mundo possível seria pior, considerando sua teoria consideravelmente otimista.
• Segundo Leibniz, certos conjuntos de coisas e qualidades são reciprocamente compatíveis e outros não, de modo que cada mundo possível constitui um pacote fechado, cabendo a Deus calcular qual combinação de qualidades logicamente compatíveis produziria o bem ótimo: em vez de sujeitos humanos livres, Deus poderia ter criado seres incapazes de pecar, mas apenas ao preço de privá-los do livre-arbítrio, calculando que um mundo de autômatos sem pecado produziria consideravelmente menos bem que um mundo com seres dotados de liberdade de escolha, ainda que capazes de preferir o mal.
• Leibniz não pretende repetir esse cálculo divino, pois apenas ínfima parcela do universo existente nos é acessível, sendo necessário conhecimento perfeito do todo para compreender as relações entre bem e mal, de modo que devemos contentar-nos com a certeza derivada do próprio conceito do ser divino.
• O fato de Deus ter escolhido entre mundos possíveis nenhum dos quais absolutamente perfeito não implica limitação alguma, pois Deus não pode fazer o que é logicamente impossível, do mesmo modo que não pode encontrar um número que exprima exatamente a raiz quadrada de dois, sendo isso impossibilidade da própria natureza dos objetos matemáticos, e não restrição à onipotência.
• Alguns teólogos e filósofos, sobretudo nominalistas posteriores, discordaram de Leibniz e Tomás de Aquino, sustentando que até as regras lógicas, matemáticas e éticas foram instituídas por decisões livres e arbitrárias de Deus, que poderiam ter sido diferentes, não podendo medir-se o poder divino pelo padrão de nossa inteligência finita e frágil.
• Aceita essa ideia aterradora de que Deus poderia ter revogado as normas da lógica e os mandamentos morais, poder-se-ia rejeitar as questões da teodiceia como mal formuladas, mas esse “decretalismo” ou “positivismo teonômico” parece antes reforçar a acusação de injustiça contra Deus, pois se todas as regras derivam de decreto arbitrário sem verdade intrínseca, nada obriga Deus a se vincular às próprias regras, tornando sua existência praticamente irrelevante para nossa vida moral e intelectual.
• Historicamente, essa teoria que tornou as leis lógicas, matemáticas e morais inteiramente dependentes de um decreto arbitrário de Deus constituiu passo importante para dele nos livrarmos por completo, separando sua essência de sua existência e transformando-o, de fato, em deus otiosus que abandonou o mundo após promulgar suas leis.
• Essa confusão manifesta-se notavelmente na herança cartesiana, cujos críticos cristãos apontaram que a metafísica de Descartes relegara Deus à posição de criador indiferente, segundo a célebre chiquenaude de Pascal, ainda que os defensores de Descartes respondessem que sua doutrina ampliava, e não diminuía, os direitos régios de Deus; ainda assim, Pascal tinha razão, pois Descartes rompeu o vínculo entre a essência divina e sua legislação efetiva, tornando-se, apesar de suas intenções, precursor dos deístas.
• A separação entre a vontade de Deus e sua essência implicava a separação entre Deus e as criaturas, supondo que os atos divinos fossem livres no mesmo sentido dos nossos, ou seja, dotados de liberdade de indiferença, tese sustentada sob o argumento de que negar essa liberdade equivaleria a submeter Deus a normas alheias ao seu próprio poder.
• A concepção de Tomás de Aquino e Leibniz sobre a liberdade divina não implicava, contudo, que Deus estivesse sujeito a normas já prontas e externas a ele, pois no Ser Absoluto essência e existência convergem, sendo sua vontade idêntica à sua essência.
• Deus não obedece a regras válidas independentemente de sua vontade, nem as cria por capricho ou deliberação entre alternativas; ele é essas regras, de modo que não há relação de precedência em Deus, nem temporal, pois nele o tempo não existe, nem lógica, pois tal precedência não se aplica à inexprimível unidade divina.
• O tormentoso interrogante de Platão no Eutífron sobre se o sagrado é amado pelos deuses porque é sagrado, ou é sagrado porque é amado, revela-se mal formulado diante da perfeita autoidentidade e indivisibilidade de Deus, pois não é possível aplicar noções de “antes” ou “depois” ao Ser absoluto.
• Não apenas escritores cristãos, mas também Espinosa, sublinharam esse ponto ao afirmar que Deus é perfeitamente livre por não ser induzido a agir por nenhuma causa externa a si mesmo, sendo todas as suas ações necessárias por decorrerem de sua natureza imutável; embora os críticos cristãos de Espinosa tenham condenado essa doutrina da necessidade divina como anticristã, não é certo que o seja, pois não é claro como a liberdade poderia ser atribuída a Deus de outro modo, dado que ele não pode estar em estado de indecisão nem possuir potencialidades jamais atualizadas.
• Espinosa, talvez sem pretendê-lo, levantou duas questões formidáveis: primeiro, que os próprios conceitos de liberdade e necessidade perdem sentido quando aplicados a um ser cujos atos são, ao mesmo tempo, livres e necessários de modo distinto do nosso, situando o Ser absoluto além dessa oposição e, portanto, incompreensível para nós; segundo, que, não lhe sendo atribuíveis nem liberdade nem limitação tais como as entendemos, suspeita-se que ele não seja pessoa no sentido em que cada um de nós o é, já que ser pessoa implica ser ao mesmo tempo livre e limitado, ao passo que Deus percebe tudo, por assim dizer, por dentro, sendo Ele mesmo tudo.
• Se Deus é livre e é pessoa, deve sê-lo em sentido radicalmente incompreensível para nós, não valendo de muito recorrer a analogias com nossas próprias qualidades, pois não pode haver analogia entre o finito e o absoluto, restando apenas meios conceituais imperfeitos e mesmo deformantes, que reduzem Deus a um demiurgo finito.
• Retomando o mais clássico dos dilemas teológicos, atendo-nos ao Deus de Tomás de Aquino e Leibniz, que não pode fazer o que é logicamente impossível ou moralmente injusto por identificar-se com as respectivas normas, pode-se dizer, de modo um tanto frívolo, que o próprio conceito do Ser absoluto implica sua incapacidade de se matar, o que não impõe limite algum à sua onipotência, sendo a ideia da autodestruição divina simplesmente autocontraditória.
• Assim, quando dizemos que Deus “não pode” fazer algo, essa expressão, ao contrário do uso comum, não indica incapacidade contingente, mas reafirma sua plenitude de ser e sua onipotência, pois o único ato que ele “não pode” realizar é destruir-se, incapacidade incluída em sua existência necessária.
• Esse conceito não implica que Deus não pudesse ter dotado algumas criaturas de liberdade como a entendemos, nem que tal liberdade tivesse de ser mais benéfica que sua ausência, pressupondo os teodiceístas que a liberdade esteja necessariamente ligada ao mal e que ser livre seja logicamente incompatível com ser incapaz de fazer o mal.
• Esse último ponto foi contestado sob o argumento de que Deus poderia ter criado criaturas livres, e portanto capazes do mal, mas construídas de modo a nunca de fato o praticarem, sem incompatibilidade lógica entre poder fazer o mal e nunca realmente fazê-lo; o contra-argumento de Plantinga sustenta ser difícil ver diferença entre uma humanidade incapaz de mal e outra livre mas programada para nunca praticá-lo, pois em ambos os casos tais criaturas não seriam, na prática, livres para o mal, e portanto não seriam livres.
• Em termos estritamente cristãos, esse contra-argumento não convence inteiramente, pois os cristãos creem existir um reino, o dos bem-aventurados e dos anjos fiéis, no qual as criaturas racionais são simultaneamente livres e, em sentido não totalmente compreensível, incapazes de fazer o mal.
• Mesmo livre desse ponto específico, a teodiceia permanece sujeita a outras objeções.
• Supondo, com Leibniz e todos os apologistas cristãos, que a liberdade humana gere inevitavelmente mal e sofrimento, sendo plausível que um mundo perfeito, combinando criatividade humana e ordem sem conflitos, seja inconcebível, isso não basta para justificar a teodiceia, pois não podemos saber, por investigação empírica alguma, que a quantidade global de bem nesse mundo supera incomensuravelmente a de qualquer mundo imaginário de autômatos sem pecado, faltando-nos inclusive os instrumentos conceituais para medir tais quantidades; assim, a fé de que o universo gera o mínimo de mal possível só pode fundar-se na confiança em Deus, sem a qual toda teodiceia especulativa é fútil, sendo essa confiança um gesto de compromisso moral, não intelectual, capaz apenas de mostrar que um mundo com tanto mal quanto o nosso, criado e governado por uma providência onipotente e benevolente, não é entidade inerentemente impossível ou autocontraditória, sem que jamais possamos saber como não o é.
• Esta parece ter sido a genuína tarefa da teodiceia, mas quem busca a certeza de que sua vida está entregue a um bom pastor não se contenta com resultado tão modesto, procurando desesperadamente a certeza de que o mundo tem sentido oculto a ser revelado e de que o destino humano resultará em história de justiça vitoriosa; a versão especulativa que tenta mostrar o mal como componente necessário da harmonia universal, característica das correntes cristãs panteístas de Escoto Erígena a Teilhard de Chardin, não satisfaz tal necessidade, pois cancela o problema do mal em vez de resolvê-lo, afirmando que tudo que parece mal são apenas tijolos de uma perfeição futura.
• Além de seus corolários potencialmente perigosos, essa doutrina é malconcebida para aplacar o anseio de quem sofre, podendo até parecer ultrajante dizer a quem desespera que seu sofrimento não é mal algum se considerado contribuição involuntária à beleza do universo.
• O problema da teodiceia, contudo, longe de ser mero exercício especulativo, tem raízes robustas na experiência cotidiana de quem se recusa a admitir que sofrimento e mal sejam apenas isso, realidades sem significado e sem justificativa; do ponto de vista empírico, nenhuma investigação racional sobre a origem do mal revela mais que fatos causando outros fatos, sem sentido, redenção ou recompensa, seguindo o universo seu curso indiferente aos nossos desejos até seu fim inevitável, sendo a história do universo, em última análise, a história da derrota do Ser pelo Nada, destinando-se todo nosso esforço, sofrimento e prazer a perecer eternamente no vazio.
• Isso soa banal e é banal, e por isso mesmo importante, não sendo o temor da derrota final invenção da ontologia existencialista moderna, encontrando-se já em grandes documentos da fé antiga, como a Epopeia de Gilgamesh, o Rig Veda, o Bhagavad Gita, o Livro de Jó, os Evangelhos e a Edda, cujos povos, apesar de ignorarem a termodinâmica moderna, conheciam a morte, o sofrimento e a traição tanto quanto nós, afirmando de diversos modos a fé em outra realidade permanente, imune à corrupção, na qual tudo que fazemos e sofremos é eternamente conservado.
• Nada é mais fácil que o escárnio de Voltaire contra Leibniz, nem mais absurdo que repetir que “tudo que existe é justo” diante das desgraças que nos acometem, mas a experiência cotidiana demonstra que pessoas capazes de absorver sua infelicidade graças à fé firme numa ordem significativa estão mais preparadas para suportar os golpes do destino sem sucumbir ao desespero, como sugerem os testemunhos de sobreviventes dos campos de concentração.
• Isso, evidentemente, não “demonstra” a verdade do conteúdo dessas crenças, mas mostra que, diante de observações tão banais, a réplica racionalista costumeira de que a concepção religiosa do mundo pode ser fonte de consolo se volta contra Voltaire e a favor de Pangloss, cuja fé na sabedoria da Providência foi, como técnica de sobrevivência, plenamente justificada.
• Se a fé no significado último e benéfico de tudo funciona como mecanismo homeostático de adaptação ao sofrimento, isso parece logicamente irrelevante para a questão de sua verdade, servindo tanto crentes quanto adversários da religião a suas respectivas causas ao explorar essa mesma constatação; o fato de conhecermos as causas “irracionais” de uma crença não implica logicamente sua falsidade, mas torna suspeitas as demais provas invocadas em seu apoio.
• A percepção religiosa do mundo é, de fato, capaz de nos ensinar a ser um fracasso, pressuposto latente tanto na tradição cristã quanto na budista, segundo o qual toda felicidade terrena seria ilusória e nossa própria felicidade, se a tivermos, seria má-fé; a sabedoria budista vai além e é talvez mais coerente, nunca tendo o cristianismo prometido felicidade temporal, mas antes destacado a infelicidade da existência física como precondição da beatitude celeste, intuição de que a felicidade é fuga da realidade, com autenticidade metafísica e psicológica.
• Os ensinamentos budistas não se detêm na oposição entre vida material e espiritual, pois não é apenas o corpo corruptível que nos faz sofrer, mas o próprio esforço de afirmar nossa distinta e ilusória existência, exigindo a libertação do mal a eliminação de todo desejo, e não apenas do corpo.
• Sem entrar na disputa milenar sobre se esse estado absoluto do nirvana é compatível com a vida consciente tal como a conhecemos, ambas as tradições, budista e cristã, compartilham a convicção de que a separação do Ser absoluto é a raiz do mal e do sofrimento, e que o caminho de retorno à não separação permanece aberto, identificando a tradição budista o principal obstáculo no desejo obstinado de afirmar nossa existência exclusiva em termos ontológicos, podendo o contemplativo budista dizer literalmente “eu não existo”.
• A resposta budista identifica o mal como evento ontológico decorrente da própria individuação, considerando secundária a distinção entre mal moral e físico central ao cristianismo, para o qual o próprio ato da criação é bom por definição, sendo o mal apenas o nada, a privação daquilo que deveria existir, já que tudo que existe é bom por existir.
• Não tendo fundamento ontológico, o mal é questão de má vontade, distinguindo a tradição cristã entre malum culpae, o mal moral, e malum poenae, o sofrimento, sendo infligir sofrimento por ódio ou egoísmo mal moral, mas sofrer, em si, não sendo mal algum.
• Ainda que o sofrimento possa resultar de causas naturais, em termos cristãos ele se reduz, em última análise, à mesma causa: a separação de Deus, separação não ontológica mas moral, tendo a desobediência deliberada causado tanto o mal moral quanto a corrupção geral da natureza, sendo o sofrimento natural, portanto, castigo pelos pecados humanos, visão bíblica que, sobretudo em Santo Agostinho, tornou-se parte do ensinamento ortodoxo.
• Tocamos aqui um dos pontos mais sensíveis e enigmáticos da doutrina cristã, alvo predileto do escárnio racionalista: a questão da responsabilidade coletiva, do castigo coletivo, do pecado original e da redenção, atacada usualmente em bases lógica e moral.
  • O argumento moral consiste na observação de que contraria nossos princípios normais aceitar que Deus castigue pessoas inocentes por culpas alheias, infligindo tormentos por milênios por um único ato de desobediência de antepassados remotos e, ainda por cima, trivial.
  • O argumento lógico aponta a inutilidade dos que, buscando a mão da justiça divina em cada fato particular, sempre encontram culpas específicas que justificam sofrimentos e desgraças, tornando a crença infalsificável e, portanto, vazia como recurso explicativo, segundo a clássica crítica popperiana: qualquer infortúnio inexplicável pode ser reinterpretado como advertência ou provação, e qualquer sorte inesperada como incentivo ou sorriso da Providência, sem que circunstância empírica alguma possa refutar a fé.
• Essa crítica lógica só é válida se Deus for hipótese explicativa no sentido científico, com reações morais regulares e previsíveis, o que nunca foi o ensinamento cristão desde que Jesus disse que Deus faz brilhar o sol sobre bons e maus; se assim fosse, a humanidade provavelmente não teria sobrevivido, pois ignoraria as leis naturais, sendo aliás sempre destacada, no ensinamento cristão popular, a ausência de compensação moral nas coisas temporais.
• Essa doutrina estimulou outra linha de ataque, de base social, segundo a qual a promessa de recompensa celeste impôs aos homens passividade diante do mal e da injustiça, crítica sobretudo socialista que, embora não de todo infundada em certos períodos, já perdeu grande parte de sua força.
• É verdade que a esperança de recompensa terrena pelas virtudes nunca esteve de todo ausente da concepção cristã, sobretudo protestante, mas a essência do ensinamento cristão nunca foi afirmar vínculo mágico entre comportamento e destino, e sim ensinar que o modo de Deus governar o mundo nos é incompreensível, devendo confiarmos nele mesmo diante de desastres causados por forças que não controlamos, sem esperar reações sobrenaturais ao nosso comportamento moral.
• Tudo, em última análise, remonta ao princípio fundamental da confiança em Deus, não dispondo de meio algum para decifrar suas intenções, mas podendo crer que a ordem teológica das coisas se sobrepõe misteriosamente à ordem das causas eficientes, de modo que tudo o que acontece é ao mesmo tempo causalmente determinado e providencialmente significativo, sem que o universo físico siga seu curso indiferente e sem propósito.
• A confiança religiosa tem significado distinto da confiança comum baseada em precedentes históricos ou cálculos de probabilidade, aproximando-se antes da confiança pessoal não calculada que aceitamos de antemão em outra pessoa, independentemente de comprovação ou mesmo de motivos para duvidar; os crentes aceitam que fortuna e infelicidade se distribuem ao acaso, não segundo as regras usuais de justiça, depositando confiança em Deus antes de qualquer verificação experimental e independentemente de seus resultados, jamais conclusivos.
• Poderia objetar-se que, se Deus deseja comunicar-nos sinais significativos de seu domínio, suas ações parecem contraproducentes por não as compreendermos, mas isso é petição de princípio, pois quem crê na presença de Deus no mundo deve admitir sua ambiguidade empírica, já que, se os assuntos mundanos seguissem clara e diretamente as normas da justiça, viveríamos no paraíso, como Adão e Eva antes do exílio, e não haveria necessidade de fé.
• Pergunta-se então por que confiar em Deus ou mesmo admitir sua existência, questão sem resposta se buscarmos bases análogas às da aceitação de hipóteses científicas, podendo a pergunta ser invertida: quais são, afinal, as bases do próprio racionalismo científico?
• Voltando ao argumento moral contra o pecado original, a fé num Deus misericordioso contrasta de modo impressionante com seu comportamento aparentemente caprichoso e vingativo no mito da queda, cabendo perguntar como milhões de pessoas puderam crer em história que desafia os princípios da moralidade e do senso comum, questão acessível até a camponeses analfabetos.
• Nunca se exigiu, contudo, que os cristãos cressem na história da queda tal como recontada e travestida pelos racionalistas, não sendo essencial aceitar literalmente o relato bíblico do Éden; a história do exílio, um dos símbolos mais poderosos pelos quais diversos povos tentaram compreender seu destino e sua infelicidade, não é explicação histórica dos fatos da vida, mas reconhecimento de nossa própria culpa: no mito do exílio admitimos que o mal está em nós, e não foi introduzido pelos primeiros pais e depois incompreensivelmente imputado a nós, admissão que não parece absurda.
• O símbolo do exílio inclui simultaneamente uma fraca esperança de retorno ao lar perdido e a confiança de que os sofrimentos humanos não terão sido vãos, sendo o conceito de felix culpa a expectativa oblíqua de um retorno que trará mais que a mera restauração da inocência primitiva, implicando que até o mal por nós causado possa ter servido de instrumento de nosso progresso.
• Essa é a versão cristã, que inclui a história da redenção, absurda na reformulação racionalista de um Deus que entrega o próprio filho inocente para ser torturado; na realidade, o símbolo do Redentor, embora implique ideia de justiça, não encerra nenhuma alusão a castigo, originando-se de uma metafísica do mal enraizada nas camadas mais antigas da mitologia, segundo a qual todo malfeito deve ser punido, sendo aceitável em todos os códigos morais assumir sofrimento voluntário em benefício alheio.
• O símbolo de um Deus sofredor que decide partilhar integralmente o destino humano possui pelo menos dois significados: primeiro, afirma a fé numa lei de justiça cósmica que funciona como mecanismo homeostático, exigindo sofrimento para restabelecer o equilíbrio alterado pelo mal, podendo a dívida ser voluntariamente transferida a outrem; segundo, é reconhecimento de nossa fraqueza, pois a humanidade necessita de figura divina para pagar dívidas que não tem forças para saldar, confessando assim sua enfermidade moral, ainda que, ao reconhecê-la, afirme também sua grandeza e dignidade aos olhos de Deus, cristalizando-se na pessoa do Redentor tanto o aspecto glorioso quanto o miserável da existência humana.
• Em síntese, a aceitação do mundo como cosmo divinamente ordenado, no qual tudo recebe sentido, não é contraditória nem incompatível com o conhecimento empírico, mas jamais pode dele derivar por mais que este se expanda; o ato de fé e confiança em Deus deve preceder a capacidade de discernir sua mão nos acontecimentos, não podendo a reflexão filosófica jamais produzir, substituir ou mesmo provocar diretamente o ato de fé, mas apenas mostrar, no melhor dos casos, que tais atos de fé não obrigam ninguém a crenças incompatíveis com os fatos empíricos conhecidos.
• Curiosamente, a questão mais embaraçosa e mais difícil de conciliar com a teodiceia cristã é a do sofrimento animal, já que os animais não são moralmente culpados, não precisam de redenção nem têm perspectiva de vida eterna, e ainda assim sofrem.
• Os cartesianos ortodoxos ofereceram solução cômoda mas de todo inverossímil, segundo a qual os animais, autômatos desprovidos de alma, simplesmente não sofrem, o que não impediu os fisiologistas cartesianos de praticar vivissecção sem escrúpulos, coerentes com sua própria doutrina.
• Essa doutrina não foi concebida para resolver o enigma teológico do sofrimento animal, mas apenas serviu contingentemente a esse propósito, sendo inaceitável tanto para tomistas quanto para empiristas cristãos como Gassendi, permanecendo o problema sem solução crível e pouco interessando os teólogos, absorvidos que estavam pelo problema do sofrimento humano.
• C. S. Lewis propôs solução semicartesiana, atribuindo aos animais sensibilidade mas não consciência contínua da dor, supondo que o demônio corrompeu o reino animal antes da criação do homem, e considerando improvável que Deus lhes tenha concedido imortalidade, dada a ausência de identidade psicológica animal, admitindo apenas que alguns animais domésticos possam ser eternizados como parte de células familiares humanas ressuscitadas.
• Peter Geach mostrou-se insatisfeito com essa explicação, considerando infundada a psicologia animal de Lewis e, mesmo que verdadeira, insuficiente para resolver o problema, já que atribuir a responsabilidade ao demônio não isenta o Criador, que deve ter autorizado o fato; Geach propôs, em vez disso, que não há prova alguma de que Deus, em sua estratégia evolutiva, se importasse em minimizar o sofrimento, sem que isso contradiga sua perfeição, já que virtudes humanas como compaixão não se aplicam necessariamente a Deus.
• Se a imagem lewisiana de um Deus que permite Satanás atormentar os animais nega sua bondade, não fica claro como a concepção de Geach, de um Deus simplesmente indiferente ao sofrimento, preservaria essa mesma benevolência, enigma que Geach não resolve, parecendo essencial à própria noção de bondade a vontade de evitar sofrimento, o que um Deus indiferente não satisfaz.
• A questão é menos urgente na sabedoria hindu, que nunca traçou fronteira nítida entre homens e demais criaturas, supondo a metempsicose que a mesma alma habite sucessivamente corpos animais e humanos, sendo em termos budistas idêntica a questão do sofrimento e da libertação, qualquer que seja quem sofre.
• A concepção judaico-cristã, ao contrário da tradição oriental, nunca se ocupou muito das criaturas inferiores senão em função das necessidades humanas, concedendo ao homem bíblico o domínio sobre os animais e jamais adotando a ideia oriental da unidade e sacralidade de toda forma de vida, tendo o próprio Jesus mostrado pouco interesse pela vida não humana a não ser como alimento ou fonte de parábolas, podendo-se argumentar que, ao subordinar a natureza às necessidades humanas, a tradição judaico-cristã favoreceu o impulso do progresso tecnológico e científico sobre o qual se edificou a civilização ocidental, ao contrário das religiões que pregavam respeito indiferenciado à vida.