KOLAKOWSKI, Leszek. A Presença do mito. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1981. (original 1972)

• Ao indagar se um objeto está fora ou além de um ato de percepção, os filósofos empregam o termo “além” e semelhantes, sugerindo uma relação puramente topológica, ou, em sentido mais amplo, a negação de qualquer relação de pertencimento de um elemento à sua classe; o sentido topológico se impõe mais facilmente, mas revela-se absurdo, pois pressuporia já saber o que é espaço para então perguntar se um objeto espacialmente definido situa-se onde o ego perceptor, também definido espacialmente, não está, sendo que nenhum filósofo que assim entendeu a questão jamais respondeu que o objeto é parte espacial do corpo perceptor, já que o próprio espaço aparece, nas doutrinas subjetivistas, como derivado do próprio ato de percepção.
• Se “além” indica não pertencimento a uma classe, qual seria essa classe? A dos chamados atos de experiência? Mas não sabemos o que significaria dizer que um objeto percebido não é elemento do ato de percepção como um todo, sendo a distinção entre ato, conteúdo e objeto da percepção, em Meinong e Twardowski, abstração derivada que já pressupõe metafísica realista, não podendo por isso figurar entre os pressupostos da própria investigação sobre a validade dessa metafísica; diriam, então, que a questão é se o objeto existe na realidade, independentemente de qualquer ato de percepção, mas não possuímos intuição óbvia de existência distinta da de pertencimento a uma classe, de modo que a pergunta se reduziria a saber se o objeto pertence a uma classe de objetos independentemente da situação perceptiva, exigindo isso intuição da presença dessa classe, ela mesma descritível em relação a outra classe mais ampla, até a classe mais geral, o universo ou tudo; mas a pergunta “tudo existe?” não pode ser significativamente formulada precisamente porque nos falta intuição de existência absoluta, baseando-se a questão em pressuposto falso e não podendo, portanto, ser sequer formulada.
• A questão também foi colocada de outro modo: sendo meu o ato de percepção, se um objeto é idêntico a certa propriedade desse ato, o objeto seria meu atributo, atributo do chamado ego que experimenta sua própria identidade; mas a ilusão cartesiana embutida nessa questão, a de que experimentamos intuição inescapável do ego, foi eficazmente revelada, por Husserl e William James, entre outros, como abstração importada para dentro da experiência, não havendo ego algum na percepção.
• Se, porém, seguindo Avenarius e James, aceitarmos a experiência como material primordial, indivisível em substratos como corpo e consciência, surge a questão de saber se resolvemos o problema da chamada independência existencial dos objetos ou se o rejeitamos por mal formulado, parecendo ser este o caso, pois de fato não experimentamos separadamente o objeto e a consciência do objeto, tese de Avenarius já presente, sob outra formulação, em Santo Agostinho, podendo-se razoavelmente sustentar que essa distinção decorre de preconceito implantado pelas categorias aristotélicas; a fonte desse preconceito reside na necessidade de experimentar a comunidade humana, podendo esta constituir-se por meio de um objeto, ou seja, por nossa presença dentro de algo autoidêntico em relação a todo perceptor, devendo então todo perceptor ser definido como um dos objetos, distinguindo-se, porém, a percepção do objeto humano por nomes próprios, alma, sujeito, consciência, mente, que caracterizam sua natureza substrata.
• Talvez a cultura em que o senso de comunidade se constituiu pela resistência compartilhada contra uma natureza bruta tenha moldado naturalmente o conceito de substância, dando origem à investigação epistemológica, ao passo que uma cultura em que a dependência se experimenta em relação a um mundo culturalmente organizado, em relação a produtos humanos, talvez não precise constituir o senso de comunidade em torno da distinção sujeito/objeto, sendo capaz de reconhecer a primazia do ato de percepção sobre essa distinção; desde o início do século dezenove surgiram novas versões da perspectiva antropocêntrica que rejeitam a pergunta de Berkeley por rejeitarem essa própria distinção, tanto na versão cartesiana quanto na realista.
• Uma variante da negação da investigação epistemológica é a filosofia de Marx, estendida por diversas correntes do marxismo do século vinte, provavelmente já a partir de Stanisław Brzozowski, demonstrando ser o homem incapaz de assumir posição de observador sobre-humano em relação a si mesmo, não podendo compreender sua própria percepção como fragmento da evolução geral sem cair em círculo vicioso, aparecendo os objetos ao homem, na perspectiva de um empreendimento prático, como valores, objetos para algo, sendo a consciência entidade autoconhecedora e a natureza o membro oposto de um esforço produtivo coletivo, conhecendo-se objeto e sujeito apenas como membros de uma oposição mutuamente relativizada, não havendo visão não histórica da história nem verdade livre das condições de sua aquisição, não podendo o homem iniciar a cognição num ponto zero pré-humano, sendo ele mesmo, para si, o ponto de partida último e inevitável.
• Outra versão encontra-se na filosofia de Whitehead, que retoma a investigação epistemológica independentemente de perspectiva histórica: nessa versão as imagens estão em nós, e nós estamos em nossas próprias imagens, relativizando-se a experiência em relação ao ato de percepção, fator presente em todo elemento da experiência, sendo assim um evento parcialmente descrito pelo movimento que o apreende perceptivamente, não havendo, portanto, distinção entre “na mente” e “fora da mente”, nem, como em Avenarius, qualquer “interior”, sendo o conhecimento da natureza não assimilação imagética de material pronto, mas conhecimento “por dentro”.
• A filosofia de Merleau-Ponty segue direção distinta, mas também questiona a distinção cartesiano-escolástica, rejeitando a ideia de objetos que enigmaticamente entrariam no campo da subjetividade; o cogito cartesiano divide falsamente a consciência em percepção e consciência da percepção, divisão não contida no próprio ato perceptivo, sendo a percepção incondicionalmente primordial, nada a precedendo, não podendo, portanto, ser formulada a questão da gênese da percepção, nem se ela alcança o mundo em si, já que a concepção de tal mundo não pode integrar um todo perceptivo sensato; o homem não dispõe de terreno externo a si mesmo sobre o qual pudesse estar e saber que ali está, devendo partir de si mesmo, sendo qualquer outro ponto de partida produto de abstração derivada impossível de assegurar sem retorno à condição humana; questões genéticas sobre o homem implicam falsamente a possibilidade de um ponto de observação sobre-humano de onde se revelaria uma visão relativizada do homem, sendo sempre derivada, em relação à percepção, essa relativização presente nas interpretações científicas, e portanto inevitavelmente aprisionada na humanidade, não sendo válida se pretende ter escapado a essa prisão; quem empreende tais reduções relativiza a humanidade acreditando ter encontrado, como humano, ponto de vista não relativo, quando, na realidade, não podendo escapar de sua humanidade, o homem encontra-se como única realidade incondicionada, sabendo não ser realidade incondicionada mas incapaz de articular sua própria relatividade sem cair em círculo vicioso, pois a percepção é sempre primária, dando-se nela, em união inquebrantável, existência humana e mundo; não podemos, portanto, explicar o sentido que damos a objetos e situações remetendo a necessidades corporais pré-conscientes, o que repetiria a mesma animalização inválida da humanidade, sendo antes nossas necessidades o sentido que damos à nossa existência, revelando-se assim falso o plano husserliano de redução, que suspenderia a existência na indecisão, tal como a crença oculta dos cientistas de poderem, livres de parcialidade humana, interpretar essa mesma parcialidade.
• O empreendimento de Merleau-Ponty é talvez a tentativa mais radical de eliminar a questão epistemológica; a doutrina de Avenarius, de objetivo semelhante, enreda-se, vista em conjunto, em petição de princípio característica de todo relativismo biológico e do pragmatismo, ao supor que os chamados atos cognitivos possam ser plenamente compreendidos como atos de restauração da homeostase de um organismo constantemente perturbado por estímulos ambientais, interpretando a verdade como valor vital, qualidade atribuída a conteúdos experimentais explicáveis pelas precondições sob as quais o organismo coexiste com seu ambiente; para fixar, contudo, a posição da atividade cognitiva, recorre aos vínculos estabelecidos entre comportamento e conteúdos experienciais, tomando-os como verdadeiros em sentido popular, e não biologicamente determinado, da palavra “verdadeiro”; o círculo vicioso do relativismo biológico foi revelado por Husserl em suas Investigações Lógicas, e antes ainda por Nietzsche, mas a solução proposta por Husserl é ilusória, ao supor alcançável uma consciência de perfeita transparência quanto a seus conteúdos, descritíveis livres de hábitos fixados pelo senso comum e pela própria linguagem, supondo ainda ser possível um dia perguntar pela realidade, ou gênese, do campo objetivo, assumindo-se que os dados iniciais nada pressupõem a esse respeito; ambas as suposições, porém, são ilusórias, a primeira por exigir apreender o eidos de qualquer fenômeno não apenas em nível pré-verbal, mas de modo a convencer-nos de que nosso poder verbal e conceitual em nada influiu em sua formação, supondo o investigador um retorno à ingenuidade da infância impossível de realizar ou avaliar; a segunda por escapar à questão, tendo a redução transcendental, inicialmente destinada apenas a suspender provisoriamente a questão da gênese dos fenômenos reduzidos, tornado na verdade impossível qualquer retorno, não havendo caminho concebível que, partindo da análise de conteúdos neutralizados, os levasse de volta à desneutralização, sendo impossível deduzir de suas qualidades a origem dos dados da consciência sem já conhecer previamente outros vínculos genéticos semelhantes, podendo apenas pressupor-se, e não estabelecer-se por prova, as condições fundamentais para o surgimento dos dados, se a prova parte de dados neutros.
• Ao abandonarem a redução transcendental em suas reflexões, os filósofos existencialistas, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, colheram o fruto da compreensão de que a redução é irreversível e sua provisoriedade ilusória, sendo esse abandono o reverso do reconhecimento da intencionalidade da consciência: o objeto dado junto com a consciência anulou a questão cartesiana, não retornando a realidade percebida à posição de campo preexistente de exterioridade assimilada, não podendo o mundo externo estar livre de “situação”, não podendo restituir à consciência o lugar de coisa colorida pela espécie de objetos, sendo antes parte da própria situação, permanecendo irremovível a união entre o dado e o intencional.
• O resultado de todos esses empreendimentos é uma congruência de perspectivas emergentes de tradições filosóficas tão distintas quanto a fenomenologia, o existencialismo, o marxismo e o positivismo, revelando-se essa congruência em ponto crucial: a validade da própria investigação epistemológica; se é esperança quimérica que o homem se desvencilhe de sua própria pele, se o mundo só é dado como mundo dotado de sentido, sendo esse sentido resultado do próprio projeto prático humano, se o homem é incapaz de compreender-se situando-se num mundo pré-significativo e pré-humano, então tanto a investigação metafísica quanto a epistemológica se anulam de um só golpe; será esse, então, o fim da filosofia? Já se proclamou tantas vezes o fim da filosofia que os próprios filósofos preferem hoje deixar tais profecias aos cibernéticos, que assumiram a tarefa de anunciá-lo com argumentos desta vez supostamente definitivos.
• Os filósofos tendem a pensar de outro modo, acreditando que a anulação da investigação epistemológica e metafísica não pode realizar-se de uma vez por todas, renovando-se o sentido dessas questões em sucessivas situações históricas, não podendo, portanto, a tarefa filosófica, mesmo negativa e autodestrutiva, jamais cessar.
• Pensam também que, mesmo quando se renuncia à esperança de explicar o mundo e a presença humana nele, remetendo-se todo significado ao projeto humano, cabe à filosofia articular esses significados da melhor forma possível, sem, contudo, atribuir-lhes significação metafísica.
• E pensam ainda mais: que a incompreensibilidade do mundo e a ausência de uma potência que se atualizasse na história humana, conferindo-lhe sentido em relação a um pano de fundo pré-histórico, revelam-se dentro da própria restrição imposta pela experiência, não oferecendo esta, ou seja, a percepção, cujos dois elementos são sempre dados conjuntamente, esperança transcendental alguma à reflexão filosófica; a filosofia, porém, deve estar consciente das fontes de onde a história humana incessantemente extrai a força para renovar tais esperanças, devendo conhecer as razões históricas que ressuscitam as crenças metafísicas, ainda que incapaz, dentro de seu próprio rigor, de optar por elas; ao sairmos do rigor filosófico entramos na fé, mas a filosofia, como pensamento sobre a cultura, encarrega-se de investigar o sentido de toda fé, não podendo, dentro de seus limites, aceitá-la, mas também não podendo excluir a possibilidade de que a fé contribua inescapavelmente para o florescimento da cultura; dentro de sua própria disciplina, os filósofos só podem interpretar a fé, remetendo seu sentido a uma humanitas intransponível, e embora não difiram dos demais homens, nem estejam privados desse aspecto da existência humana intencionalmente voltado a realidades míticas, não converterão isso em razão para o pensamento, não podendo sua presença justificar movimento filosófico além da humanitas; podem, assim, os filósofos despertar sensibilidade para o sentido de atos que ultrapassam a filosofia e o pensamento científico, embora não seja possível justificar tais sensibilidades senão convertendo-as em valores humanos relativos, históricos e genéticos, sendo os filósofos instrumentos com que a cultura define seu direito de ir além da filosofia, direito que eles próprios só concedem relativizando-o em relação à cultura.
• Eis, portanto, as três possíveis aplicações da filosofia nas condições em que ela própria condenou os instrumentos que outrora, segundo pensava, lhe permitiam ultrapassar o horizonte da percepção.
• Se a crítica filosófica anula, então, a investigação tradicional sobre a presença das coisas além da percepção, por ser questão incapaz de resposta, ou mesmo de formulação própria, nem por isso remove a necessidade que anima essa investigação, havendo necessidade de dispor de instrumento conceitual referente à existência em sentido não condicionado, incapaz de reduzir-se ao pertencimento a um conjunto, sendo toda satisfação dessa necessidade tarefa mitopoética, assumindo tal tarefa qualquer filosofia que não queira levar em conta os resultados dessa crítica aplicada à questão epistemológica.
• E parece que nossa cultura não pode realmente prescindir de soluções mitológicas para a questão epistemológica; é sem dúvida verdadeira a observação de que a posição solipsista constitui opção logicamente admissível mas culturalmente estéril, sendo, contudo, igualmente estéril, para o senso comum e a razão científica, o ponto de vista que se atém ao rigor da experiência e, por isso, rejeita toda resposta à questão que pressupõe distinção entre consciência e objetos, uma consciência anterior à própria situação perceptiva; essa distinção, embora inadmissível dentro do rigor da experiência, não pode ser removida do senso comum e da razão científica, sendo necessária porque, sem seu auxílio, não consigo compreender-me situacionalmente, como colocado entre objetos totalmente distintos de mim, não podendo, portanto, nomear-me como diferente do mundo, isto é, dar conta do sentido irresistível de autoidentificação, sentido que pode confundir a inconcebível posição observacional acima do horizonte perceptivo, mas que não pode ser removido; assim, tanto a justificação de minha própria identidade quanto a justificação da comunidade humana, ao referi-la ao ambiente comum de objetos, exigem a opção mítica contida em aceitar a categoria de existência em sentido não condicionado, ou seja, contida em formular e responder à própria questão epistemológica, devendo eu compreender-me como elemento de uma situação já dada, crendo, portanto, poder compreender a presença do mundo precisamente como existente; a categoria de existência em sentido não condicionado não pode, evidentemente, ser obra de abstrações sucessivas, como imaginavam os empiristas confiantes na validade natural da hierarquia aristotélica de predicados, pois é claro que os estágios de abstração são estágios no alcance dos conjuntos, sem jamais alcançarmos ponto algum em que o próprio ato de existir se revele; nesse ponto, a crítica de Gilson é sem dúvida correta, sendo incorreta apenas sua especulação de que a filosofia seria capaz de manipular a categoria do ato de existir sem recorrer a recursos mitológicos, constituindo o abandono filosófico da epistemologia clássica um abandono em favor do mito, cuja ausência em nossa cultura é impossível imaginar.