KASTRUP, Bernardo. Decoding Schopenhauer's Metaphysics: The Key to The World as Will and Representation. Winchester; Washington: Iff Books, 2020.

Ideias platônicas e excitações da vontade

1. Na formulação de David Hartley em “Observações sobre o Homem, sua Constituição, seu Dever e suas Expectativas” (1749), se for possível mostrar, por argumentos prováveis, que o tipo de movimento chamado vibração acompanha todas as sensações, ideias e movimentos corporais, sendo proporcional a eles, então é legítimo tomar as vibrações como expoente, isto é, fundamento, das sensações, ideias e movimentos; além disso, o poder de formar ideias e suas correspondentes vibrações em miniatura pressupõe igualmente o poder de associação, pois, sendo todas as sensações e vibrações infinitamente divisíveis no tempo e no espaço, não poderiam deixar vestígios ou imagens, ou seja, ideias ou vibrações em miniatura, a menos que suas partes infinitesimais se mantivessem coesas por meio de impressão conjunta, isto é, por associação.

2. A vontade não é uma coisa do mundo físico, mas subjetividade irredutível, o que suscita a questão de como pensar seus estados experienciais, questão para a qual Schopenhauer oferece uma resposta convincente.

3. Em virtude da simplicidade que pertence à vontade como coisa-em-si, sua natureza essencial não admite graus, sendo sempre inteiramente ela mesma; apenas sua estimulação ou excitação possui graus, desde a mais débil inclinação até a paixão.

4. Os estados experienciais da vontade resultam de sua (auto)estimulação ou excitação, podendo-se visualizar a vontade como um substrato excitável e cada estado experiencial como um padrão localizado de vibração, uma “nota”, por assim dizer, desse substrato.

5. Trata-se de uma metáfora, já que a vontade está fora do espaço-tempo e não pode consistir num substrato vibrante, mas é uma ferramenta descritiva útil que o próprio Schopenhauer não hesita em empregar, ao caracterizar a vontade como o substrato onipresente de toda a natureza e afirmar que a música é uma objetivação e cópia tão imediata de toda a vontade quanto o próprio mundo.

• A música é o jogo das notas, o desdobramento de padrões de vibração; assim, o fluxo e refluxo da vontade, a dança da própria existência, tem a natureza vibratória de uma sinfonia.
• A vontade, substrato vibrante de toda a existência, é o único instrumento que executa essa sinfonia.

6. Conceber os estados experienciais como excitações da vontade permite explicar as amplas diferenças qualitativas entre, por exemplo, amor e medo, sofrimento e êxtase, vermelho e azul, sem recorrer a nada além da própria vontade: diferentes padrões de excitação, diferentes “notas”, respondem pelas diferentes qualidades da experiência, embora o “instrumento” que as toca seja sempre o mesmo, sempre inteiramente ele mesmo.

7. Assim como nada há nas ondulações além da água em que ondulam, nada há nos incontáveis estados experienciais da vontade além da própria vontade, único membro da base de redução de Schopenhauer, sendo a insondável variedade de seus comportamentos, na forma de autoexcitações, aquilo que produz a complexidade da natureza.

8. Contra essa concepção, poderia ser mobilizado algo análogo ao argumento de David Hume pela inexistência da mente, tal como formulado por Will Durant.

9. Segundo Hume, na formulação de Durant, a mente só é conhecida da mesma forma que a matéria, pela percepção, ainda que interna; jamais se percebe uma entidade como a “mente”, mas apenas certas ideias, memórias e sentimentos; a mente não é uma substância ou órgão que possui ideias, mas apenas um nome abstrato para a série de ideias, de modo que percepções, memórias e sentimentos são a própria mente, sem nenhuma “alma” observável por trás do processo do pensamento; com isso, Hume teria destruído a mente tão eficazmente quanto Berkeley destruíra a matéria.

10. Transposto para a metafísica de Schopenhauer, o argumento afirmaria que a vontade só é conhecida por meio das afecções, isto é, de estados experienciais particulares, nunca havendo contato direto com a entidade que supostamente os fundamenta, como a água fundamenta as ondulações, de modo que inferir a existência da vontade não estimulada seria tão precário quanto inferir um mundo físico independente da representação.

11. O argumento falha, antes de tudo, porque a imagem de uma vontade vibrante é apenas uma metáfora: a vontade não é uma coisa, um substrato físico ou uma “substância” capaz de vibrar, mas pura subjetividade, sendo mais preciso, dado que o termo “excitação” compromete menos com a extensão espaço-temporal, falar dos estados experienciais como excitações da pura subjetividade.

12. Se algo é certo na natureza, é que existe um sujeito da experiência, seja qual for sua essência e independentemente de qualquer definição particular de eu, pois do contrário ninguém estaria conscientemente lendo estas palavras; a existência de um sujeito que experiencia é o ponto de partida do conhecimento e o único dado da natureza, sendo tudo o mais teoria (Kastrup 2018b).

• Esse sujeito é o receptor da experiência, aquilo a que as qualidades são reveladas a partir de uma perspectiva.
• Todas as experiências, quaisquer que sejam suas qualidades particulares, implicam a presença desse sujeito, de alguém que experiencia, afirmação que, como observou Galen Strawson, nem mesmo um budista sensato rejeitaria.

13. Estados experienciais particulares consistem em padrões particulares de excitação do próprio sujeito, de modo que aquilo que é dado ou revelado ao receptor da experiência são suas próprias excitações, e nada além do único dado da natureza, a subjetividade, é necessário para explicar todo o restante.

14. A subjetividade, o “como é” (what-it-is-likeness) da experiência, é inerente a todos os estados experienciais, apesar de sua desconcertante diversidade qualitativa, reunindo-os numa categoria ontológica denominada “fenomenalidade” na filosofia analítica atual; ao postular que os estados experienciais são excitações de um sujeito universal, a vontade, Schopenhauer reduz toda a natureza à sua única categoria ontológica dada.

• Assim como nada há numa corda de violão vibrante além da própria corda, nada há num estado experiencial da vontade além da própria vontade.
• A metafísica de Schopenhauer é, portanto, tão parcimoniosa e epistemicamente confiável quanto qualquer metafísica poderia ser, no que se refere à sua base de redução.

15. No fisicalismo dominante, ao contrário, a base de redução consiste em abstrações teóricas que, por definição, são essencialmente diferentes da subjetividade, isto é, fundamentalmente outras em relação ao único dado da natureza.

• No nível fundamental, a matéria/energia não é sujeito de experiência; apenas certos arranjos dela o seriam, de modo epifenomenal.
• Ainda no nível fundamental, a matéria/energia possui apenas propriedades abstratas e quantitativas, como massa, carga, momento, spin e posição no espaço-tempo, mas nenhuma propriedade concreta e qualitativa, justamente as únicas que podem ser conhecidas diretamente.

16. Como argumentou o bispo Berkeley e sugeriu Durant, só há acesso aos conteúdos da percepção, de natureza experiencial, e não à matéria/energia fora da experiência, de modo que um mundo físico fundamentalmente exterior e independente da consciência é apenas um modelo explicativo produzido pela consciência, que então falha em acomodar a própria consciência.

• Nas palavras espirituosas de Schopenhauer, essa é a filosofia do sujeito que se esquece de si mesmo em seu cálculo.
• Ao prometer reduzir, um dia, a consciência à matéria/energia, o fisicalismo dominante promete, na prática, reduzir a consciência a abstrações da consciência.

17. É francamente falacioso equiparar a inferência da matéria/energia como entidade exterior à consciência, a partir da percepção, à inferência da vontade não excitada a partir dos estados experienciais: no segundo caso, nenhuma categoria ontológica distinta daquela diretamente implicada pelo conhecimento é necessária, reduzindo-se tudo a um sujeito universal da experiência; no primeiro, persegue-se o próprio rabo ao inventar uma nova categoria ontológica e depois tentar reduzir a própria subjetividade a essa abstração teórica.

18. O argumento de Hume, portanto, fracassa quando aplicado à metafísica de Schopenhauer.

19. Compreender os estados experienciais como excitações da vontade é muito útil para entender como Schopenhauer integra em sua metafísica as “Ideias eternas” de Platão, arquétipos ou modelos primários dos quais tudo o que se percebe no mundo é apenas cópia distorcida, estabelecendo uma relação sutil entre essas Ideias e o mundo-em-si.

20. Tanto as Ideias quanto a coisa-em-si sempre são, mas nunca vêm a ser nem perecem; não lhes pertence pluralidade alguma, pois cada uma, por natureza, é única, sendo o próprio arquétipo do qual todas as coisas particulares e transitórias de mesmo tipo e nome são cópias ou sombras.

21. Para Platão e Kant, as coisas e fenômenos percebidos, por serem transitórios, não têm existência em si mesmos, sendo apenas expressões de algo eterno, universal e essencial; pluralidade e devir existem apenas nas expressões, enquanto o essencial simplesmente é o que é, fora do tempo e do espaço, recebendo em Platão o nome de “Ideias” e em Kant, seguido por Schopenhauer, o de “coisa-em-si”.

22. Há, contudo, uma diferença marcante entre os dois conceitos: as Ideias eternas podem ser discernidas por meio da representação, sendo tratadas por Platão como “Formas” ideais, o que parece situá-las no domínio da percepção, enquanto a coisa-em-si é justamente aquilo que não é representação e não tem forma, o que levanta a questão de saber se as Ideias pertencem à representação ou se estão, como sustenta Schopenhauer, diretamente relacionadas à coisa-em-si.

23. Schopenhauer por vezes emprega uma linguagem aparentemente contraditória ao tentar resolver essa questão.

24. A Ideia é apenas a objetividade imediata, e por isso adequada, da coisa-em-si, que, por sua vez, é a vontade, a vontade na medida em que ainda não está objetivada.

25. A aparente contradição de a Ideia ser a objetividade de algo ainda não objetivado se desfaz numa leitura caridosa, pois na mesma frase o termo “objetividade” é usado em dois sentidos relacionados, porém distintos, diferenciados pelo qualificativo “imediata”.

• As Ideias eternas são a objetividade imediata da vontade por possuírem apenas a propriedade primária da objetivação: a de ser-objeto-para-um-sujeito.
• Ao contrário das representações perceptivas, as Ideias eternas não possuem nenhuma das propriedades secundárias da objetivação, como extensão espaço-temporal, pluralidade e relações causais.

26. A propriedade de ser-objeto-para-um-sujeito envolve autorreflexão, de modo que as Ideias eternas consistem numa apreensão autorreflexiva de algo eterno e essencial da vontade, sem a mediação cognitiva do espaço-tempo e da causalidade, revelando da forma mais completa a essência da vontade.

• Essa epifania pode ser facilitada ou preparada pela representação perceptiva, já que Platão julgava possível discernir Formas eternas nos objetos da percepção.
• A representação perceptiva, porém, não faz parte do discernimento resultante: as formas perceptivas podem apontar para as Ideias, mas a apreensão autorreflexiva subsequente é um ato de cognição que as relaciona diretamente ao sujeito, sem que as formas perceptivas sobrevivam nessa apreensão final.

27. No esquema da Figura 1, as Ideias eternas são arquétipos de sentimentos perceptivos que, de algum modo, alcançam a re-representação inicial (etapa 3 do processamento intelectual) sem ficar presos na estrutura cognitiva espaço-temporal nem na rede de relações de causa e efeito (etapas 1 e 2, respectivamente).

28. Por ser tudo isso bastante abstrato, é difícil visualizar concretamente o que a relação com as Ideias eternas acrescenta à compreensão da coisa-em-si, e é aqui que a metáfora da excitação ou vibração se mostra útil, numa interpretação que, embora Schopenhauer nunca tenha empregado a metáfora dessa maneira, se encaixa naturalmente em seu raciocínio geral.

29. Uma Ideia platônica é uma apreensão direta e levemente autorreflexiva de uma propriedade eterna, universal e essencial da vontade, que não é ela própria representação perceptiva, pois esta não é essencial, universal nem eterna, e que, portanto, não pode ser um padrão particular de excitação representado na tela da percepção, embora possa ser indicada, insinuada ou sugerida por esses padrões.

30. A solução concreta desse enigma exige inevitavelmente pensar por metáforas, já que nada essencial se presta à visualização direta: as representações perceptivas são padrões de excitação da vontade individual, estados experienciais de um alter, que representam outros padrões de excitação da vontade em sentido amplo (will-at-large), e a física básica mostra que um substrato excitado tende a vibrar numa de suas frequências naturais.

• Uma corda de violão dedilhada tende a vibrar em certas notas e não em outras; embora padrões arbitrários possam ser induzidos por uma força externa, se excitada e deixada em paz ela vibra numa de suas frequências naturais, determinadas por sua elasticidade e comprimento.
• A menos que forçado de outro modo por interferência externa ativa, tudo o que pode ser excitado vibra segundo um de seus modos naturais.

31. Os modos naturais de excitação de um substrato são determinados por suas propriedades essenciais, como a elasticidade e o comprimento da corda de violão, propriedades que podem até ser deduzidas da nota em que a corda naturalmente tende a vibrar.

32. Na vontade em sentido amplo, as propriedades essenciais determinam os modos naturais de excitação, e seus estados experienciais sobrepostos, sendo padrões de vibração, corresponderiam a esses modos na ausência de interferência; contudo, o impacto mútuo entre os estados da vontade em sentido amplo e os dos alters, implicado no processo de percepção, interfere nas vibrações de todos, de modo que o alter percebe uma representação distorcida dos modos naturais de excitação da vontade em sentido amplo.

33. Na metafísica de Schopenhauer, as Ideias eternas correspondem aos modos naturais de excitação da vontade, seus modelos básicos de esforço, que revelam as propriedades essenciais da vontade, enquanto as representações perceptivas são cópias parciais e distorcidas desses modos, resultantes de padrões de interferência inerentes à percepção, e que, justamente por serem tais cópias, ainda insinuam ou apontam para as Ideias eternas.

34. Disso decorre trivialmente que as Ideias possuem exatamente as características que Schopenhauer lhes atribui.

35. As Ideias são essenciais, pois revelam o que a vontade é em si mesma, já que suas propriedades intrínsecas determinam seus modos naturais de excitação.

36. As Ideias são eternas, pois, enquanto padrões particulares de excitação vêm e vão como notas tocadas numa corda de violão, a vontade sempre tende a vibrar segundo seus modos naturais, quaisquer que sejam os padrões presentes num dado momento.

37. As Ideias são unitárias, pois os modos naturais de excitação são uma propriedade global de seu substrato e não podem ser decompostos em partes constituintes.

38. A metáfora da vibração oferece, assim, uma visualização concreta da natureza das Ideias eternas na metafísica de Schopenhauer.

39. Antes da formação do primeiro alter, isto é, antes da abiogênese, a emergência da vida a partir da não vida, não havia distinção entre a vontade e a vontade em sentido amplo, de modo que a formação dos alters, ou das configurações dissociadas da vontade assim denominadas, deve corresponder a modos naturais de autoexcitação da vontade.

• Do contrário, os alters jamais teriam se formado, pois, sendo a vontade tudo o que existe, não havia força externa capaz de induzir nela padrões de excitação diferentes de seus próprios modos naturais.

40. Isso explica por que cada criatura viva é, para Schopenhauer, uma cópia distorcida de uma Ideia eterna subjacente à sua espécie, como gatos particulares são cópias distorcidas da Ideia eterna de “gatidade” e um cão particular, da Ideia eterna de “canidade”.

41. Não importa se diante de nós está este animal ou seu progenitor de mil anos atrás, pois apenas a Ideia do animal possui verdadeiro ser.

42. Cada tipo particular de dissociação universal, cuja objetivação é uma espécie biológica determinada, corresponde a um modo natural de excitação da vontade universal.

43. Ao caracterizar a vontade como vontade de viver, Schopenhauer sustenta que a formação dos alters, o surgimento da vida, é uma disposição intrínseca da vontade, o que se torna claro ao interpretar essa formação como expressão dos modos naturais de excitação: a vontade “quer” criar vida por razão análoga à de uma corda de violão que “quer” tocar certa nota quando excitada.

44. O mundo inanimado, tal como representado perceptivamente, também encarna de modo parcial e distorcido outros modos naturais de excitação da vontade em sentido amplo, de modo que o mundo físico como um todo, em seus segmentos orgânico e inorgânico, é simbólico: aponta para algo além de si mesmo, insinuando uma realidade mais profunda que ultrapassa qualquer representação.

45. Os acontecimentos do mundo só têm significado na medida em que são as letras a partir das quais se pode ler a Ideia do homem.

46. Tudo o que se desdobra no mundo físico é um símbolo que aponta para uma Ideia eterna, assim como letras e palavras denotam algo além de si mesmas, sendo o mundo físico semelhante a um livro a ser lido, portador de uma mensagem implícita cuja cognição exige imaginação, isto é, estados experienciais endógenos.

47. Pela imaginação, vê-se nas coisas não aquilo que a natureza efetivamente formou, mas aquilo que ela se esforçou por formar e não conseguiu realizar, devido ao conflito de suas formas entre si, de modo que a imaginação amplia o horizonte mental para além dos objetos que efetivamente se apresentam.

48. Para a maioria das pessoas comuns, porém, prevalece uma relação diferente com os objetos da percepção.

49. Para o homem comum, o conceito abstrato da coisa é suficiente: ele não se demora na mera percepção nem fixa o olhar num objeto por muito tempo, mas, em tudo o que se lhe apresenta, busca rapidez em encontrar os conceitos sob os quais deve enquadrá-lo.

50. Ordinariamente, não se procura ver além das meras aparências: em vez de habitar um objeto da percepção para discernir o modelo subjacente de esforço que lhe deu forma, apenas se lhe atribui um rótulo e se passa a outra coisa, como quem diz “o que é aquilo? Ah, é só um pássaro” e desvia a atenção.

• Fica-se assim limitado a conceituações e racionalizações, deixando de ler a carta para descrever o envelope.
• Perde-se o discernimento da essência inefável, os padrões subjacentes de luta da vontade para os quais todo o mundo físico aponta, o que é lamentável diante daquilo que os símbolos da fisicalidade indicam.

51. Aquilo para que os símbolos da fisicalidade apontam é um mundo tão rico em conteúdo que nem a mais profunda investigação de que a mente humana é capaz poderia esgotá-lo.

52. Eis uma afirmação notável para um filósofo supostamente pessimista.