JULLIEN, François. Procès ou Création: une introduction à la pensée chinoise essai de problématique interculturelle. Paris: Librairie générale française, 1996.

Que esperar de todo futuro e como pensar a origem?

1. A crítica chinesa atual, embora reconheça em Wang Fuzhi o mérito de uma visão dialética, censura-lhe ter insistido demais na reconciliação dos contrários em detrimento do caráter antagônico da contradição, mas ele não é revolucionário: a cooperação interna a toda dualidade lhe é necessária para explicar a convertibilidade dos contrários de que depende o encadeamento do processo, e diferença e correlação equilibram-se porque constituem a dupla condição de possibilidade de um fenômeno de alternância de validade absolutamente geral.

• É legítimo e até filosoficamente fecundo interrogar uma ideologia a partir de outra.
• É estéril, ao contrário, acossar um texto para fazê-lo confessar uma convicção dogmática que lhe é alheia, como forçar a visão de um curso do mundo por interação a enquadrar-se nos critérios do materialismo histórico, pertencentes a uma articulação teórica inteiramente diversa.

2. O modelo de partida não provém da análise da História, mas da experiência da natureza, a alternância do calor e do frio e o ciclo regular das estações, ritmo de aspiração e expiração dos dois sopros, yin e yang, cuja energia material constitui toda a realidade do mundo, e esse mesmo modelo vale para toda manifestação e atividade, suscitando duas questões: se tal pensamento da alternância ainda autoriza alguma esperança individual ou coletiva e como, a partir dele, pensar a origem.

• A alternância rege movimento e repouso, fala e silêncio, alegria e cólera, agir no mundo ou permanecer no retiro: o recolhimento é recolhimento do que estava desdobrado, e o desdobramento desdobra o que estava recolhido.
• A alternância é sistemática e contínua: um existente desaparece e outro aparece, um assunto termina e outro se eleva, um pensamento se extingue e outro logo advém.
• A primeira questão, formulada a partir da modernidade ocidental, é se essa alternância permite esperança de sobrevivência individual ou de progresso coletivo, ou se se trata de um eterno retorno, fecundo para a natureza mas trágico para a humanidade.
• A segunda, posta pelo próprio Wang Fuzhi, é como pensar a origem a partir da alternância, ou mesmo se a questão da origem ainda tem sentido.

3. Aparição e desaparecimento dos astros no céu, florescimento e definhamento da vegetação na terra, ordem e desordem no mundo humano mostram que a alternância implica sempre uma substituição, como expulsão de um pelo outro, e ao mesmo tempo uma cooperação, um condicionando o outro, de modo que um expulsa o outro enquanto nele se apoia, dois aspectos contraditórios de um mesmo funcionamento, dispositivo único que forma sistema. 4. Tomando-se um traço contínuo, símbolo do yang, e um traço descontínuo, símbolo do yin, e multiplicando-se cada um por três, obtêm-se duas figuras antitéticas, qian ☰, emblema do yang, e kun ☷, emblema do yin, a partir das quais se combinam todos os demais trigramas em duas séries de três figuras, cada uma procedendo por inversão de traços em relação à anterior e tendo seu estrito oposto na outra série, de modo que traços contínuos e descontínuos se empurram mutuamente e daí nasce a mudança. 5. Há progressão de uma figura a outra ao mesmo tempo que a dualidade se mantém, e esse duplo encadeamento regular a partir das duas figuras iniciais explica simbolicamente toda variação por alternância em seu funcionamento sistemático, com as duas figuras primeiras como pai e mãe e as seis derivadas como filhos que constituem situações intermediárias entre os dois extremos, sempre funcionando aos pares.

• Um traço expulsa outro e depois é expulso por ele; quando o yin cresce, o yang decresce, e vice-versa.
• Qian ☰ e kun ☷ contêm todo o capital de traços de cada série.
• Nas seis figuras derivadas, traços yin e yang se mesclam diversamente, e Wang Fuzhi reinterpretou seu simbolismo possível a partir da tradição chinesa.

6. Um traço contínuo sob dois descontínuos, o trigrama zhen ☳, figura o yang que surge e ativa o yin, com o aparecimento do trovão, e, inversamente, um traço descontínuo sob dois contínuos, o trigrama xun ☴, figura o yin que invade o yang, dispersa sua inflexibilidade e o embebe de doce harmonia, com a formação do vento. 7. Dois traços descontínuos encerrando um contínuo, o trigrama kan ☵, e dois contínuos encerrando um descontínuo, o trigrama li ☲, figuram yin e yang que se refletem e se contêm mutuamente num encadeamento cíclico, como a alternância do frio e do calor, ou do sol e da lua, enquanto dois traços contínuos na base de um descontínuo, o trigrama gen, e dois descontínuos na base de um contínuo, o trigrama dui, figuram a interpenetração recíproca entre Qian e Kun, entre o duro e o mole, o par e o ímpar, com o advento mútuo do masculino e do feminino, ou das montanhas e dos pântanos. 8. Esses três pares mantêm a dualidade inicial e constituem ao mesmo tempo transições possíveis de um polo a outro, oferecendo em modelo reduzido o sistema de todo processo de alternância, e, duplicando-se o número de traços iniciais, os oito trigramas se desdobram nos sessenta e quatro hexagramas do Livro das Mutações, conjunto completo e sistemático de permutação contínua em que a combinatória se torna mais complexa, mas a lógica permanece inalterada. 9. O número cinquenta e cinco transmitido pela tradição, o Hetu como configuração mítica, decompõe-se numa série ímpar, símbolo do yang, 1-3-5-7-9 = 25, e numa série par, símbolo do yin, 2-4-6-8-10 = 30, cuja progressão ilustra a passagem da concentração à dispersão que ritma toda alternância, e, distribuídos em ciclo, esses números formam um sistema funcional segundo o qual toda concentração tende a uma dispersão progressiva e o estágio último da dispersão implica o retorno à concentração inicial.

• Um e dois representam o extremo da concentração, nove e dez o da dispersão, e Um, o Céu, e Dois, a Terra, já contêm em si a totalidade do real, enquanto benti.
• Cada par de trigramas corresponde a um agrupamento de três números e coincide com certo estágio do processo de concentração-dispersão: dui (1-3-2) e gen (2-4-1), montanhas e pântanos, simbolizam um estágio ainda concentrado, em que a energia material pouco se dissipou, e zhen (9-6-8) e xun (8-7-9), trovão e vento, o estágio de dispersão máxima.
• Trovão e vento, observa Wang Fuzhi, vagueiam efetivamente por toda parte e em todos os sentidos entre céu e terra.
• De um a nove e de dois a dez não há propriamente progressão, mas dilatação: um não é pouco, dez não é muito, um é apenas jovem e o outro velho.
• Desde os Han, há quase dois milênios, errou-se na interpretação desse número ao aproximar arbitrariamente suas cinco posições da teoria dos cinco elementos ou das quatro estações, produzindo uma sistematização forçada, estática e que nada explica, pseudossistema sem funcionamento coerente.

10. No interior de um sistema dual e fechado, o progresso de um é necessariamente o recuo do outro, sendo a mudança, bian, o recuo do yang e a transformação, hua, o progresso concomitante do yin, de modo que a modificação é também conversão, e essa alternância não constitui ciclo estéril, mas a própria condição da renovação, pois o movimento que não pudesse repousar se esgotaria e o repouso que não pudesse mover-se definharia, contendo-se mutuamente movimento e repouso como o dia e a noite, e assim o curso do mundo se renova sem cessar e jamais se interrompe. 11. No céu alternam o visível e o invisível e na terra o florescimento e o definhamento, de modo que a oposição não é entre ser e não-ser, mas entre o manifesto e o latente, que são a mesma coisa em momentos diferentes, havendo ida e vinda e não propriamente vida e morte, pois o nascimento não é criação e a morte não é desaparecimento, sendo vida e morte homogêneas e inscritas na mesma continuidade.

• O manifesto conduz ao latente, e o latente permite ao manifesto reconstituir-se, diferindo apenas pelo momento representado alternadamente por shen, capacidade de expansão, e gui, capacidade de recolhimento.
• O ponto de vista da alternância exclui, de um lado, quem radicaliza o desaparecimento como puro nada em que nada subsiste, vendo apenas a partida e não o retorno, como o nirvana budista.
• Exclui, de outro lado, quem se apega a esta vida em seu caráter de atualização temporária e tenta em vão prolongá-la, como as práticas taoístas de longa vida.
• As duas posições extremas e adversas anulam-se igualmente.
• A vida não é ilusão, como pensam os budistas, mas a morte é também uma forma de existência: vida e morte comunicam entre si, a morte prepara a vida e está sem cessar em sua partida, sendo o metabolismo permanente.

12. Ida e vinda, recolhimento e expansão, dispersão e concentração, latente e manifesto são formulações sinônimas, mas não nascimento e desaparecimento, pois o ponto de vista do processo torna impossível toda ideia de aniquilamento, e pensar vida e morte segundo a alternância permite reconciliar-se com o fundo mais antigo da sabedoria, afastando-se das ilusões metafísicas budistas e taoístas, sem recair na doutrina budista das reencarnações, o samsara.

• Para onde escoaria o que desaparece e como seria possível a renovação, se houvesse aniquilamento?
• O modelo da alternância permite explicitar sistematicamente, segundo uma mesma articulação temática, as antigas fórmulas legadas pela tradição.
• Zhu Xi censura Zhang Zai, mestre de pensamento de Wang Fuzhi, por retornar ao ciclo budista das renascenças, o que obriga a distinguir nitidamente teoria da alternância e encadeamento das renascenças, do qual, segundo os budistas, só se escapa pela iluminação.
• Primeiro erro budista: o encadeamento da vida à morte e da morte à vida não se dá no quadro estreito da pessoa individual, pois nada na experiência permite saber que se trata da mesma pessoa, e a morte é desintegração, não podendo a nova existência constituir retorno à vida do mesmo indivíduo.
• O que vem à vida respeita a ordem diversificada das existências, preservando cada categoria em sua especificidade, mas nunca é individualmente o mesmo: a luz do sol é sempre do mesmo tipo, mas a de hoje não é a de ontem, que se dissolveu, sobrevivendo o gênero e não o indivíduo.
• Segundo erro budista: é tão vão quanto inútil sonhar em sair do encadeamento de dispersão-concentração, pois não se pode escapar da alternância nem há por que desejá-lo.
• A regularidade indefectível do processo constitui um horizonte de certeza absoluta que tranquiliza e conduz à serenidade, libertando do condicionamento estreito da individualidade.
• Basta ampliar a consciência da existência às dimensões do Processo: nascendo, torna-se homem; morrendo, volta-se a ser Céu-natureza, e o indivíduo, ao desintegrar-se, reúne-se ao curso comum e indiferenciado de onde nascerão inesgotavelmente novas atualizações.

13. Libertado da doutrina infernal da retribuição, o karma budista, o homem poderia temer que a fusão no grande Todo anulasse o esforço de sua vida e todo mérito, mas, pela lógica do processo, o que o constitui perdura no nível a que o conduziu, de modo que não há sobrevivência pessoal, mas imortalidade da própria moralidade, fundamento transindividual da moral que dispensa qualquer paraíso e permanece surdo a toda tentação escatológica.

• Se tudo retorna à indiferenciação, por que não dar livre curso aos desejos imediatos e ao simples interesse do gozo, argumento sempre oposto a toda posição materialista?
• A convicção de que toda acumulação laboriosa adquirida ao longo dos anos não pode desvanecer-se totalmente encontra resposta na lógica do processo.
• Pela desintegração da morte, o indivíduo reúne-se às fontes de sua existência, sopro de um lado e materialidade de outro, como o vapor que sobe do fogo e a lenha que se desfaz em cinzas, estratos do real dotados de desdobramento constante e regular.
• Ao juntar-se ao fundo de latência do Processo, o existente que se desindividualiza reata com a realidade fundamental de seu ser.
• Cooperando em vida com o bom funcionamento do Processo, o homem de bem depura o que o faz existir, e essa depuração beneficia o curso do mundo para além de sua morte, reforçando os fatores de regulação e harmonia contra toda obstrução ou inércia.
• Uma essência da conduta individual mantém-se além da desindividualização: o ser particular se dissolve, mas sua virtude fica adquirida para o curso do mundo.
• O pensamento letrado apoia-se apenas na elucidação da experiência e recusa toda construção para além dela.

14. A lógica do processo exclui a invenção de um paraíso porque toda reconciliação só pode ocorrer no nível do próprio processo, autorregulado e portador de sua própria justificação, de modo que expulsão e desintegração jamais surgem gratuitamente ou de improviso, mas apenas quando uma situação chega ao seu termo e a mudança impõe sua necessidade, e o que se completou deve transformar-se, sem que a modificação, operando no sentido do processo, deva ser lamentada. 15. Toda imobilização conduziria a um impasse, pois mesmo no estágio mais favorável de uma situação é preciso ter consciência da necessidade de sua evolução, já que quem atingiu o cume só pode descer, e a sabedoria consiste em aceitar o próprio declínio, enquanto o Livro das Mutações permite discernir o momento preciso em que a progressão se inverte em recuo e o apogeu serve de prelúdio à renovação.

• No traço superior e último do primeiro hexagrama, Qian, o Céu, absolutamente positivo, a plenitude é extrema e nada mais se pode acrescentar: o dragão que se imobiliza no cume terá de se arrepender, e o que está cheio não pode durar.
• Nem o próprio Céu pode opor-se ao declínio, e o erro seria obstinar-se, impondo duração a uma situação necessariamente transitória: saber apenas avançar e não recuar, persistir e não desaparecer, ganhar e não perder.
• A modificação não se opera sem conflito nem desordem, mas é inelutável.
• No traço superior e último do segundo hexagrama, Kun, a Terra, o yin chega ao seu limite e o yang, fator adverso, retoma necessariamente seu impulso, conforme a divisa dos dragões que lutam no prado, com sangue negro e amarelo.
• Quando os seis traços yin atingem o auge de sua manifestação e estão à beira do esgotamento, os seis traços yang que permaneciam ocultos, invisíveis mas presentes, saem da latência e manifestam de novo seu frescor, vigor e combatividade.
• Daí luta e ferida: a expulsão pode ser dolorosa, mas é necessária para que o processo não se atole e não cesse de funcionar.

16. A necessidade da alternância e da renovação vale também no plano histórico e político, pois momentos de violência e de crise são necessários para que nasça uma nova regulação e uma nova era de paz, o que justifica filosoficamente a noção de ciclo periódico cara aos historiadores tradicionais, e, embora haja consciência de uma especificidade da história humana e de uma evolução da civilização, não há certeza de um progresso da História, pois História e natureza nunca são nomeadamente opostas e a visão permanece unitária, sem ruptura do princípio da alternância.

• Os tempos de turbulência entre as grandes dinastias chinesas foram dolorosos mas fecundos, permitindo as substituições necessárias e a renovação dos fatores de ordem que tenderiam a esclerosar-se, segundo o modelo movimento-repouso aplicado a ordem e desordem.
• Resta saber se a periodicidade cíclica pode conter a ideia de progresso: renovação como a das estações, ou progressão como espera a consciência ocidental oitocentista da História, eterno retorno fechado sobre si ou repetição produtiva em forma de espiral.
• No modelo da lagarta, que avança alternando contração e desdobramento, da alternância nasce um proveito, e isso vale também para as atividades, de modo que o retorno cíclico serve à progressão.
• Resta medir se esse motivo recorrente pode legitimamente servir de transição entre uma filosofia da natureza e uma filosofia da história.
• Há consciência de uma especificidade da história humana, enquanto wen, em relação ao funcionamento cíclico da natureza: o homem na origem não passa de um animal que se mantém em pé, e a civilização se desenvolveu com as grandes invenções materiais.
• Longe de idealizar os tempos antigos, como muitos pensadores letrados, Wang Fuzhi sublinha o caráter rude e rudimentar dos primeiros tempos da humanidade, talvez inspirado pela observação dos povos não civilizados do sul da China, entre os quais precisou refugiar-se.
• Há evolução de uma época a outra por adaptação constante, cada uma definida por certo estágio dos costumes e da civilização, com uma necessidade histórica inscrita na razão das coisas que conduz à renovação no sentido de um desdobramento.
• Essa consciência do desenvolvimento não equivale à certeza de um progresso da História, como querem os críticos marxistas atuais, pois não se distinguem explicitamente ciclo da natureza e progresso da História, e a consciência de uma ordem humana escreve-se no limite da visão global do curso do mundo, sem medir-se com ela.
• Invertendo o ponto de vista ideológico, essa indeterminação teórica não precisa ser vista como falta: a representação de um progresso da História procederia de uma sobredeterminação de sentido, e Wang Fuzhi não precisa investir o devir humano de uma dimensão de fé, pois sua tradição jamais foi trabalhada pela necessidade de uma leitura teofânica da História.

17. Nenhum fim pode ser projetado a jusante do Processo como termo e meta de seu desenrolar, pois o princípio da alternância afasta toda construção teleológica, na Terra como no Céu, tanto para a esperança individual quanto para a história coletiva, questão reconstituída ao modo kantiano do que é lícito esperar, e fundar assim a alternância leva a interrogar também o que estaria a montante do Processo, se há um montante e como pensar a origem, ou mesmo se ainda há uma origem a pensar. 18. A virtude do grande processo continuamente atuante no mundo é abarcar tudo, do maior ao mais ínfimo, e estar na origem de todas as atualizações particulares, sem que haja jamais um momento ou existente que sirva de ponto de partida do qual todo o resto seria a sequência, pois, sendo o ser constitutivo, ti, e o funcionamento, yong, inteiramente interdependentes, o processo só existe enquanto está em processo, e a própria noção de processo dissolve a questão da origem.

• O que se institui como ponto de partida é apenas comodidade da civilização, de valor arbitrário, como o primeiro dia do ano ou a escolha da primavera no ciclo das estações.
• Vida e morte funcionam reciprocamente sem jamais haver começo, assim como obscuridade e luz se encadeiam sem interstício nem descontinuidade.
• Assim como não pode ter fim, o movimento em curso não pode ter início: a montante e a jusante, o curso do processo não tem extremidade possível.
• Não há ser constitutivo que não esteja funcionando nem funcionamento que não dependa de um ser constitutivo determinado, e ambos se contêm mutuamente.
• É impossível que o ser constitutivo esteja minimamente defasado de seu funcionamento, que ponha fim a ele por si mesmo ou que tenha um dia começado a funcionar.

19. A ausência quase geral de encenações cosmogônicas sobre o nascimento do homem e a origem do universo caracteriza a civilização chinesa e a tradição letrada, e Wang Fuzhi leva esse cuidado mais longe que qualquer outro ao interpretar em sentido puramente cosmológico a noção neoconfuciana de limite supremo, taiji, que não gera o yin e o yang como pai a filhos, mas designa a mesma totalidade do real sob o ângulo da unidade, enquanto yin-yang a designa sob o ângulo da dualidade.

• A expressão já figura no comentário do Livro das Mutações, mas os neoconfucianos, a partir de Zhou Dunyi no século XI, fazem dela o fundamento de sua representação do curso do mundo, como limite último a montante de todo processo, além do qual não há mais longe nem mais alto.
• Esse limite último é o do próprio vazio, enquanto não-atualização, wuji, na partida de toda atualização: não vazio como inexistência, mas plenitude absoluta que contém todas as atualizações possíveis.
• A noção se presta à ambiguidade: pode ser lida em sentido cosmogônico, como ponto de partida e origem, ou em sentido puramente cosmológico, sem estatuto exclusivo de anterioridade, como fundo da latência, o fundo do fundo, onde se reabsorve e de onde decorre toda atualização.
• Entram em conflito duas sistematizações: uma, forma mais abstrata e depurada da visão cosmogônica; outra, evacuação radical da própria possibilidade de toda cosmogonia, sendo esta a sustentada por Wang Fuzhi.
• Na fórmula do Livro das Mutações segundo a qual o limite supremo engendra as duas instâncias, engendrar não significa gênese ou filiação, mas impulso ou desdobramento da dualidade a partir da unidade que ela constitui totalmente, sendo a unidade apenas a soma dessa dualidade.
• Yin e yang, totalidade do real, não têm começo possível, e o limite supremo não se ergue isoladamente acima deles.
• No modo exacerbado do superlativo, a noção designa o caráter limite e total, ao qual nada se pode acrescentar, do processo perpetuamente em curso pela interação do yin e do yang, nada além dessa relação.
• Ela apreende o real não só em seu modo de atualização determinada, mas também em seu modo de latência generalizada, em que yin e yang, implicitamente diferentes, não manifestam ativamente sua diferença e estão intimamente confundidos.
• Yin-yang e limite supremo significam exatamente o mesmo: um sob o ângulo da diferenciação atualizadora, o outro sob o ângulo da reabsorção reguladora.

20. Integrada a uma concepção puramente funcional do processo, a noção de limite supremo não remete a nenhum estágio originário, mas designa a interdependência de toda dualidade, o fundo comum de toda realidade pelo qual os contrários, ao se oporem, participam essencialmente da unidade, sendo aquilo em que um é também o outro e pelo qual um pode tornar-se o outro, condição de possibilidade do funcionamento do processo e não ponto de partida.

• Qian, representando o Céu, é puro yang, mas, não sendo sem yin, participa do limite supremo; Kun, representando a Terra, é puro yin, mas, não sendo sem yang, também dele participa.
• A noção explica da maneira mais pertinente o que torna possível toda mudança como mutação, por alternância, de um aspecto ao outro.
• Em qualquer etapa do processo de existência, toda atualização particular participa individualmente do limite supremo, enquanto este é a dimensão de não-individualidade de toda individualização.
• Por isso, entre os modos tradicionais de figuração do curso do mundo, hexagramas, números e outros, o limite supremo jamais teve representação própria: todas as figurações particulares são sua figuração e todos os números lhe convêm igualmente.
• Como chave de abóbada do sistema, não é entidade metafísica à parte erguida no topo do conjunto, mas o que coexiste com todo o processo e só existe através dele, como dimensão de constante relacionalidade pela qual o processo pode exercer-se.

21. Para evitar toda deriva interpretativa, Wang Fuzhi, seguindo Zhang Zai, transforma a noção de limite supremo na de suprema harmonia, aquela de que decorre e em que se reabsorve toda atualização, a noção de yinyun, regime global do processo, o que afasta o risco de pensar o limite como origem, evidencia a relacionalidade constitutiva de todo processo e revela sua dimensão tanto moral quanto cosmológica, longe de qualquer criador ou arquétipo da criação.

• O apagamento da ideia de limite afasta o risco, sempre presente, de pensá-lo como origem e ponto de partida.
• A noção de harmonia evidencia mais nitidamente o caráter de relacionalidade constitutivo de todo processo, ao longo de todo o processo, como fundo comum de toda atualização.
• A regulação do processo, como reabsorção dos contrários, é sua própria condição de possibilidade: autorregulando-se contínua e infalivelmente, o processo encontra em si a razão de seu funcionamento e a fonte de toda positividade.
• A dimensão de não-individualidade de toda individualização, que permite o funcionamento da alternância, constitui ao mesmo tempo o fundamento de toda moralidade, como não-egoísmo e sentido da comunidade.
• O processo advém sempre por si mesmo, é seu próprio modelo e o modelo por excelência, sem ingerência exterior nem norma externa.