VetoKS

A realização da impossibilidade da interrogação cronológica, da busca do começo, não condena a filosofia à impotência, à simples admissão do inconcebível. Antes, permite-lhe aprofundar sua reflexão e retificar seu método. A suspensão da questão do Primeiro empírico-cronológico conduz a um alargamento, a uma formalização do Primordial. O abandono das escavações nos arquivos da consciência abre caminho para uma explicação metafísica de sua constituição e existência. Sem dúvida, não se pode fixar nem isolar um primeiro momento, o momento inicial da constituição do eu, e isso pela simples razão de que não se pode representar o eu como advindo de um poder que não é ele mesmo, que o elevaria de um plano não-consciente a um plano consciente. Fichte dizia a seus alunos: a cada instante, o Eu deve ser “o primeiro”, ou seja, deve se determinar novamente. Essa frase contém os dois momentos essenciais de toda a problemática. A consciência, por assim dizer, possui uma inicialidade, ainda que esta não seja de ordem cronológica, e deve ser compreendida como um agir, mais precisamente como um agir sobre si mesma.

Deve-se explicar a consciência a partir de uma “pressuposição absoluta”, mas essa pressuposição só pode ser uma auto-pressuposição. A interrogação sobre a consciência não deve insistir em buscar fixar, como um cronista, sua data de nascimento. Deve, antes, aspirar a uma explicação imanente, que não remeta a um outro que não o eu para seu próprio advento. A consciência é um fato primordial, o fato primordial de nossa existência, e não basta aceitar essa facticidade: é necessária uma explicação e uma justificação em conceito. O sujeito — lê-se no Sistema da Ética — “é, em todos os aspectos, seu próprio princípio”. Seu advento só pode ser buscado nele mesmo; ele se dá a existência a partir de si. Por outro lado, a impossibilidade da auto-precedência condena a interrogação a avançar por um caminho muito estreito. A consciência é seu próprio princípio, mas não é sua própria causa (no sentido ontológico). Isso significa que seu conceito implica seu ser, mas não segundo a prova de Anselmo. Não se trata aqui de deduzir o ser da consciência, mas seu ser-consciente. Não se quer explicar como e por que o eu vem à existência, mas como ele é eu.

Fichte ensina a unidade inseparável do primeiro e do terceiro princípio, sua comunidade de essência (e de existência). O Eu se põe, e essa auto-posição é seu ser. O ser e a posição de si, a existência e a consciência do eu não são dissociáveis. Não se deve pensar que o eu “primeiro” é e “depois” se torna consciente, ou seja, eu. A consciência não é uma consequência, mesmo que primordial e necessária, do eu, mas é seu próprio advento. Sem dúvida, o Eu como ideia não é o mesmo que o eu como consciência, mas essas duas realidades só existem juntas, em unidade. O eu só é concebível ao se pôr e, inversamente, tudo o que se põe é eo ipso eu. Ser e se pôr são sinônimos ou, melhor, realidades indissociáveis para o eu. De fato: “dizer: 'para mim' já pressupõe meu ser”. Essa posição (de si) é uma realidade primordial e não pode remeter a “uma razão” ulterior. Como dizem os Princípios: “a posição absoluta pertence ao Eu”. Desde as Eignen Meditationen até a Doutrina da Ciência de 1813, que ficou fragmentada, Fichte proclama a auto-posição do Eu. “O Eu se põe” é o grito de guerra do idealismo ético e o alvo das zombarias de seus diversos opositores. A auto-posição define o eu como auto-constituição que se efetua a cada instante. Ela define primeiro o advento e a vida do eu, para depois servir à elaboração da noção do transcendental propriamente dito.

A posição de si exprime o modo de ser do eu em geral e da consciência em particular. O eu não é uma coisa entre outras, mas uma maneira de ser diferente da das coisas. Schelling dirá mais tarde que as coisas materiais são apenas uma vez, enquanto a consciência é, por assim dizer, “duas vezes” ou “mais uma vez”. O desdobramento, essa “maneira de ser desdobrado” que traduz a posição de si, atesta a originalidade do para-si. Não se trata de novos conteúdos, mas de uma maneira inédita de “conter”, uma visão filosófica que o ensino sobre o eu como atividade que retorna a si mesma e como atividade de desdobramento de si expõe.

Sem dúvida, não se pode retroceder além da consciência para observar sua origem. No entanto, se se quisesse apresentar “seu nascimento”, seria sob a forma de um movimento que, em vez de se desdobrar no mundo, se interromperia para voltar atrás e retornar a si. Evidentemente, toda essa sucessão é apenas ficção ou imagem empírica. O eu nunca foi um agir simples, unidirecional, mas desde sempre um retorno a si mesmo. O retorno sugere um movimento em duas etapas, em dois momentos no tempo, mas na realidade trata-se de uma dualidade na simultaneidade. Só se pode representar a consciência por meio de seu agir, que é o pensamento. Ora, o pensamento não é um agir que se soma a outros agires para completá-los, mas um agir que apresenta e reflete os outros. O pensamento é apresentação e reflexão do mundo; portanto, seu centro, seu princípio ou, melhor, seu agente não pode ter outro modo de ser que não o desdobramento. Há pensamento quando se interrompe o agir ou, mais geralmente, quando, em vez de agir, se apresenta, se reflete algo.

Diz-se que o eu é um desdobramento, mas isso não significa que o Eu foi “primeiro” simplicidade e “depois” retornou a si mesmo. O modo de ser do eu é um retorno sobre si, mas esse retorno é tão antigo quanto o próprio eu. Kant ensinava a natureza originalmente sintética da apercepção transcendental, e Fichte dirá que o ato primitivo do Eu é desdobrado. A duplicidade primordial do eu é traduzida pelo “-mesmo” de “si-mesmo”. Ora, se o “-mesmo” segue, certamente, o “si”, não está separado dele, não apresenta um modo de ser autônomo. O eu é “selbst”, seu modo de ser é Selbigkeit. Em outras palavras: duplicidade originária. E essa realização idealista do desdobramento originário abre novas perspectivas para os ideais mais tradicionais da filosofia.

A filosofia nunca cessou de atribuir à razão a tarefa de permanecer em si mesma ou, melhor, de retornar a si mesma. Ora, o que sempre foi entendido como um comando moral de um ato voluntário é prefigurado, recebe uma base metafísica na própria natureza do Eu. Pôr-se — diz Fichte em Iena — significa agir sobre si mesmo ao retornar a si. O eu é “uma coisa que retorna a si mesma”, e só é uma coisa que retorna a si mesma. E inversamente, tudo o que retorna a si é eu.

Segundo sua maior generalidade metafísica, o retorno a si mesmo — sabe-se isso desde Proclo — é o modo de ser do imaterial, do sujeito. O retorno sobre si é a própria natureza do eu. O desdobramento, que é o núcleo lógico do retorno sobre si, está na raiz da doutrina idealista do sujeito-objeto. Mas ele é também o modelo e a antecipação do agir consciente e livre. Do ponto de vista propriamente metafísico, o retorno sobre si tem duas implicações essenciais. Implica, por um lado, um movimento secundário, ou seja, consciente, voluntário, livre, após um movimento inconsciente, mecânico, natural. E implica, por outro lado, que esse movimento não acrescenta novos conteúdos aos que já estão na consciência, mas apenas os rearranja em uma nova ordem. O idealismo fichteano refere-se à forma do agir, não à sua matéria. E no que diz respeito ao domínio próprio da teoria do conhecimento, ele não propõe uma extensão, um crescimento de nossos pensamentos, mas sua unificação e justificação. Não é um alargamento da esfera da consciência, mas sua reescrita na coerência e na explicitação. Em Kant, a consciência de si é o correlato obrigatório da consciência (do mundo). Em Fichte, ela é seu duplo purificado, decantado, e a transposição da consciência em consciência de si determina igualmente a explicação do conhecimento, a dedução do pensamento.