Das Problem Jean-Jacques Rousseau, in Gesammelte Werke, 18, Hamburg, 2004, pp. 3-83.

I

1. A questão Jean-Jacques Rousseau não constitui um mero fato histórico a ser descrito, pois seu pensamento não se apresenta como um edifício de proposições fixas, mas como um movimento sempre renovado, cuja força e paixão impedem o refúgio na análise histórica objetiva, já que Rousseau, num século que levara a cultura da forma à perfeição e via na capacidade de definir e delimitar a expressão máxima da razão, foi o primeiro a abalar essa segurança, rejeitando e destruindo as formas prontas da ética, da política, da religião, da literatura e da filosofia com o risco de devolver o mundo ao informe do estado de natureza, e opondo ao pensamento estático da época uma dinâmica pessoal do pensamento, do sentimento e da paixão, voltada mais para o impulso que para um fim determinado, de modo que suas questões permanecem vivas e urgentes, como atesta a imagem contraditória que dele oferece a pesquisa histórica, que o apresenta ora como precursor do individualismo moderno e do direito do coração sem obrigação ética, ora como fundador de um socialismo de Estado que sacrifica o indivíduo, ora como deísta, calvinista ou até católico, ora como irracionalista oposto aos enciclopedistas, embora afirme que as maiores ideias da divindade vêm só da razão e Kant o tenha chamado de Newton do mundo moral, divergência que só pode ser superada voltando à própria obra e à personalidade de seu autor, inseparáveis e reciprocamente esclarecedoras, para mostrar que a orientação fundamental de seu pensamento, embora nascida de sua singularidade, constitui um problema objetivo dotado de necessidade rigorosa, conquistada passo a passo e não imposta como sistema, que Rousseau sempre recusou.

2. O desenvolvimento espiritual autônomo de Rousseau começa apenas em Paris, perto dos trinta anos, depois de uma infância e juventude suíças vividas como unidade indivisa em que sonho e realidade, eu e mundo não estavam cindidos e a felicidade se encontrava nos passeios errantes da fantasia, mundo que desaparece diante da ordem parisiense dos negócios e das obrigações sociais com horários fixos, compressão insuportável da vida para quem, como ele próprio se descreve em Rousseau Juiz de Jean-Jacques, detesta a obrigação tanto quanto ama o trabalho e celebrou a libertação do relógio, e a essa recusa somou-se a experiência da cortesia parisiense, acolhedora e amável mas impessoal, descrita na Nova Heloísa pela chegada de Saint-Preux, que teme que quem o trata como amigo de vinte anos ao primeiro encontro o trate como desconhecido depois de vinte anos, impressão na qual se encontra a gênese de uma misantropia nascida de um amor genuíno e de um ideal entusiástico de amizade, a mesma solidão que Molière exprimiu em Alceste.

3. Alceste recusa a estima prostituída que não distingue méritos, pois estimar a todos é não estimar ninguém, e, vendo por toda parte lisonjas, injustiça, interesse, astúcia e traições, cai em profundo humor negro e desejaria que todo o gênero humano fosse para o inferno.

4. Outro impulso levou Rousseau à ruptura, a descoberta do mesmo vício original da sociedade em seus representantes intelectuais, cuja espiritualidade estava tão distante da verdade quanto os costumes corteses da moral verdadeira, pois a filosofia esquecera a linguagem da sabedoria para falar a linguagem da época, e o pior domínio da sociedade é o que penetra os pensamentos e juízos, dissolvendo toda autonomia, de modo que é a sociedade que pensa em nós e a verdade é recebida como moeda cunhada, numa uniformidade vil e enganosa em que todos os espíritos parecem saídos do mesmo molde, ninguém ousa mostrar-se como é e o homem sociável só vive na opinião dos outros.

5. O momento originário do pensamento fundamental de Rousseau ocorreu num dia de verão de 1749, a caminho de Vincennes para visitar Diderot preso, quando, lendo no Mercure de France a questão da Academia de Dijon sobre se o progresso das ciências e das artes contribuíra para melhorar os costumes, foi tomado por uma inspiração súbita que o deixou deslumbrado, ofegante e em lágrimas sob uma árvore, vendo com clareza as contradições do sistema social, os abusos das instituições e a bondade natural do homem corrompido por elas, revelação que fez irromper com força vulcânica seu desdém pelos ideais culturais do século e pela amizade com Condillac e Diderot, transformando um mal-estar vago num saber claro que julga e condena, ainda que o primeiro Discurso, obra-prima retórica de argumentação frágil que ele próprio reconheceu inferior aos escritos posteriores, valha sobretudo pela veracidade do sentimento que anseia libertar-se da vaidade do saber e reencontrar formas de existência simples, base de uma ética da virtude inscrita em todos os corações e audível na voz da consciência no silêncio das paixões.

6. O retorno à natureza proposto por Rousseau não se funda no conhecimento naturalista nem histórico, pois ele não é historiador nem etnólogo, num século em que o lema circulava amplamente, alimentado por relatos de viagem, pelo entusiasmo de Diderot com o relato de Bougainville e pela História das Duas Índias de Raynal, mas declara desde o início do Discurso sobre a Desigualdade que deixa de lado todos os fatos e que suas investigações são raciocínios hipotéticos destinados a esclarecer a natureza das coisas, pois o estado de natureza é um estado que não existe mais, talvez nunca tenha existido e provavelmente nunca existirá, mas do qual é preciso ter noções justas para bem julgar o estado presente.

7. Tampouco a ampliação geográfica dos horizontes ajuda, pois os dados etnográficos permanecem mudos se não se encontra em si o meio de fazê-los falar, e a única fonte viva do conhecimento do homem é o conhecimento do próprio eu autêntico, já que cada um traz em si a imagem da origem, que ninguém antes de Rousseau soube libertar das camadas artificiais e convencionais, mérito que ele reivindica ao opor às teorias da época apenas o juízo de sua consciência, como afirma em Rousseau Juiz de Jean-Jacques ao dizer que o pintor da natureza humana só pôde encontrar o modelo no próprio coração, livre dos preconceitos e paixões artificiais, enquanto os outros, escravos do amor-próprio, fazem seu ser consistir no que parecem e vivem para fazer crer que viveram.

8. A aparente adesão a um individualismo desenfreado é desmentida pela reviravolta do Contrato Social, código da sociedade antes acusada de todas as perversões, que proclama um absolutismo ilimitado da vontade geral, a alienação total e sem reservas de cada associado e até uma religião civil obrigatória, levando Taine a ver nele uma prisão e um convento e muitos intérpretes a afirmar uma ruptura na obra, embora o próprio Rousseau sempre defendesse sua unidade, explicando que nunca quis destruir as ciências e as artes nem reconduzir à barbárie, já que a natureza humana não retrocede, mas desfazer a ilusão que faz admirar os instrumentos da infelicidade, e que o Contrato busca edificar uma comunidade autêntica sem cair na corrupção da sociedade convencional pelo caminho da liberdade, entendida não como arbítrio, mas como vínculo a uma lei inviolável que o indivíduo eleva sobre si e aprova, de modo que cada um, dando-se a todos, não se dá a ninguém e obedece apenas a si mesmo, trocando a independência natural pela verdadeira liberdade e tornando-se personalidade autônoma, ser espiritual e homem, o que abandona a tese de que o homem que pensa é um animal depravado, sem contudo optar cegamente pelo espírito contra a natureza, pois o saber só se torna inofensivo quando, sob o primado da vontade moral e de uma ordem social justa que supere o arbítrio, deixa de ser luxo intelectual para constituir a ordem da própria vida.

9. O hino à lei e à sua validade universal, que atravessa os escritos políticos de Rousseau, foi o aspecto mais incompreendido, salvo por Kant, que nisso se tornou seu discípulo, enquanto o Sturm und Drang fez dele bandeira de uma liberdade contra a lei, como a de Karl Moor, quando para Rousseau a lei é a única que concede e garante a liberdade, órgão da vontade de todos que restabelece a igualdade natural e dita a cada cidadão as normas da razão universal, fundamento de direito de toda dependência social, de modo que só é legítimo o poder exercido pelo princípio de legitimidade sobre o indivíduo enquanto membro da comunidade, sem privilégios nem exceções, cuja concessão anularia o pacto social e reconduziria ao estado de natureza como pura violência.

10. A tarefa fundamental do Estado é erigir a igualdade jurídica e moral no lugar da desigualdade física inevitável, à qual pertence a desigualdade de propriedade, considerada secundária e adiáfora, sem ideias propriamente comunistas no Contrato Social nem concepção do Estado como distribuidor da felicidade à maneira de Diderot e dos enciclopedistas, mas como garantia de direitos e deveres iguais, autorizado a intervir na propriedade, por exemplo limitando heranças, quando a desigualdade econômica ameaça a igualdade moral e transforma os pobres em fantoches dos ricos, como ocorria numa sociedade que, segundo a sentença de Tomás Morus, era uma conspiração dos ricos contra os pobres e reservava aos poderosos todas as vantagens, impunidades e privilégios, pois Rousseau, que suportou estoicamente a pobreza, nunca tolerou a sujeição da vontade a um arbítrio alheio, ponto em que seu ideal político coincide com o pedagógico do Emílio, que poupa à criança a tirania dos homens mas não a necessidade das coisas, de modo que a lei social deve ser aceita como a lei natural, compreendida em sua necessidade e acolhida interiormente na própria vontade.

11. Ao Estado cabe assim, como desde Platão não se via, a tarefa essencial da educação, criando sujeitos capazes de compreender seu apelo, e a objeção de atomismo mecanicista dirigida ao Contrato Social desconhece que, apesar das falhas formais na distinção entre vontade geral e vontade de todos, o Estado não é para Rousseau uma associação de interesses, mas a forma em que a vontade existe como vontade ética e o arbítrio se transfigura em vontade, sendo a lei o princípio constitutivo e o fundamento espiritual das vontades e o télos do Estado a formação dos cidadãos, não sua felicidade, o que exige ir além das formas históricas de Estado classificadas por Montesquieu, pois a humanidade foi até agora possuída pelo Estado em vez de formá-lo, e cabe transformar o Estado de utilidade em Estado de razão, reivindicando para o mundo humano o regnum hominis que Bacon exigia sobre a natureza, convertendo a coerção em vontade e dever, já que o homem não é bom nem mau por natureza, mas está em formação, e a comunidade é a força formadora decisiva, de modo que o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social se esclarecem mutuamente, unidos pela compreensão de que a questão do ser do homem é inseparável da de seu dever ser e de que a melhor forma de governo é a que forma o povo mais virtuoso e realiza o puro domínio da lei.

12. Essa tarefa ética atribuída à política constitui o traço verdadeiramente revolucionário da obra de Rousseau, incompreendido por seu século, pois, embora Fénelon, Vauban, Boulainvilliers e Boisguillebert e depois Montesquieu, Turgot, d’Argenson, Voltaire, Diderot e d’Holbach tenham criticado o Antigo Regime, sua vontade reformista nunca se elevou a exigências revolucionárias, já que esses eudemonistas esperavam do progresso do conhecimento, reservado aos indivíduos, uma melhora gradual e apoiavam o despotismo esclarecido, e Voltaire, que promoveu reformas importantes em favor da liberdade pessoal, da abolição da servidão, da liberdade de consciência e de imprensa e da reforma penal e fiscal, não acreditava numa refundação ética e zombava desses projetos como sonhos e utopias que afundam o homem no erro.

13. Os homens estão destinados a enganar-se em seus propósitos, e um bom projeto pela manhã é uma tolice à noite.

14. Na sátira Mêmnon ou a Sabedoria Humana, Voltaire narra o fracasso de quem decide ser perfeitamente sábio e só é salvo ao renunciar a esse propósito insensato, pois o sábio é quem compreende as fraquezas humanas e as usa para guiar os homens, e, embora Diderot tenha desenvolvido ideais democráticos recusados por Catarina II e d’Holbach tenha chegado ao ateísmo, nenhum enciclopedista acreditava numa cura radical do mundo político-social, preferindo reformas lentas e seguras e criticando em Rousseau a falta de prudência, como d’Alembert, para quem cabia apenas travar uma guerrilha contra os males, ao passo que Rousseau, solitário avesso à ação política direta, deu início à ação revolucionária por recusar qualquer compromisso e solução parcial e opor ao Estado do bem-estar e do poder a ideia do Estado de direito, num radicalismo próprio de um pensador movido por um imperativo ético que só Kant compreendeu plenamente, pois, ainda que Rousseau não tenha rompido teoricamente com o eudemonismo e tenha buscado a harmonia entre virtude e felicidade na fé na imortalidade, seu ideal não é utilitário, mas a realização da dignidade humana, indiferente ao mal físico, que deve ser enfrentado com dureza, e intransigente diante do mal social, no qual vê não defeitos de organização, mas uma culpa da sociedade que exige expiação e a obriga a conduzir a humanidade a um novo futuro.

15. Kant atribui a Rousseau a solução do problema da teodiceia, comparando-o a Newton por ter descoberto a natureza oculta do homem e a lei que justifica a providência, afirmação surpreendente que se esclarece pela frase inicial do Emílio, segundo a qual tudo é bom ao sair das mãos do Criador e tudo degenera nas mãos do homem, o que coloca a dificuldade de atribuir o mal ao homem sem negar sua bondade original, problema vital para os séculos XVII e XVIII que separou Rousseau tanto dos enciclopedistas quanto das Igrejas, pois sua recusa do pecado original, núcleo das lutas do jansenismo, do puritanismo e do pietismo, foi corretamente identificada pelo arcebispo Christophe de Beaumont ao condenar o Emílio, e sua solução consiste em criar um novo sujeito de responsabilidade, a sociedade, já que o indivíduo natural, guiado pelo amor de si, está aquém do bem e do mal, enquanto o amor-próprio, fonte da sede de poder e da vaidade, é obra da sociedade, que, no entanto, pode e deve curar as feridas que causou, tornando-se, numa comunidade ético-política livre em que cada um obedece apenas à vontade geral reconhecida como sua, o lugar da salvação, pois nenhum Deus pode salvar e o homem deve ser seu próprio redentor, solução que retira a teodiceia da metafísica para situá-la no centro da ética e da política, onde ainda alimenta as lutas sociais, contra a teocracia de Bossuet e além do direito natural que admitia, como Grócio, a escravidão, recusada por Rousseau em nome do direito nascido conosco, e que, embora sua doutrina do estado de natureza lembre a do estado original cristão e a perda do paraíso, encontra na perfectibilidade, e não na graça, a fonte da liberdade, entendida como obediência à lei que nos prescrevemos.

16. O otimismo de Rousseau, aparentemente paradoxal num eremita melancólico e perseguido que o defendeu diante do afortunado Voltaire, compreende-se pela diferença de sentido do problema para ambos, já que para Voltaire se tratava de temperamento e não de filosofia, como mostra sua juventude de apologista do luxo e dos prazeres da Regência no poema O Mundano.

17. No poema O Mundano, Voltaire agradece à natureza por tê-lo feito nascer numa época denegrida pelos críticos tristonhos, que lhe convém por seu luxo, suas artes, seus prazeres e ornamentos, e celebra que todos os tesouros da terra, do mar e do ar sirvam aos prazeres, exaltando essa idade do ferro como um bom tempo.

18. Mais tarde Voltaire parece duvidar dessa exaltação quando o terremoto de Lisboa abala sua serenidade e o torna quase moralista diante de uma geração que ignora tais catástrofes.

19. Lisboa, destruída, não era mais viciosa que Paris ou Londres, onde a vida é deliciosa, e no entanto enquanto Lisboa jaz em ruínas Paris dança.

20. À exaltação anterior Voltaire opõe então explicitamente uma palinódia.

21. Quem outrora cantou as leis sedutoras dos doces prazeres, instruído pela velhice e partilhando a fraqueza dos humanos perdidos numa noite espessa, sabe agora apenas sofrer sem murmurar.

22. Sem querer lamentar os males do mundo, Voltaire zomba do sistema do otimismo no Cândido, com amargura sem aspereza e mantendo, como no conto O Mundo Como Vai, em que Babuc salva Persépolis apresentando ao anjo Ituriel uma estátua feita de metais preciosos e vis e concluindo que, se nem tudo vai bem, tudo é passável, uma visão positiva do mundo cujo pessimismo é jocoso, ao passo que o otimismo de Rousseau tem seriedade trágica e heroica, exige a força da renúncia, inspira-se em Plutarco e nos modelos antigos e quer que o homem, em vez de lamentar-se, assuma e governe seu destino, como mostra o grito, sentido ao redigir o Discurso sobre a Desigualdade, de que todos os males vêm dos próprios homens, de modo que esse aparente irracionalista abraça a mais firme fé na razão e na vitória de uma constituição cosmopolita, partilhada por Kant, para quem o maior problema do gênero humano é a construção de uma sociedade civil de direito universal, pois só no Estado e pelo Estado se resolve a teodiceia, cabendo ao homem justificar Deus não por especulações metafísicas sobre felicidade e mal, mas criando livremente a ordem segundo a qual quer viver.