Das Problem Jean-Jacques Rousseau, in Gesammelte Werke, 18, Hamburg, 2004, pp. 3-83.

1. A novidade histórica de Rousseau consiste em libertar sua época do intelectualismo, substituindo o intelecto reflexivo pela força do sentimento e da paixão, num momento em que a filosofia e a poesia francesas haviam esquecido a linguagem elementar do sentimento, com a tragédia clássica degenerada em retórica e, em Voltaire, em análise e dialética, a lírica ausente até da Arte Poética de Boileau, a forma poética reduzida a ornamento por Fontenelle e La Motte, que exaltavam a prosa e quiseram reconduzir até Homero à clareza intelectual, e a poesia transformada em invólucro vazio de verdades morais, numa poesia sem poesia, até que Rousseau, sem escrever um verso, redescobriu o mundo lírico na Nova Heloísa, despertando uma vida nova nascida de uma relação imediata com a natureza, na qual o misantropo solitário, desiludido da amizade, mergulhou até a embriaguez, não como espectador, mas acordando-se a seu ritmo íntimo, como descreve a Malesherbes ao evocar os dias de retiro e passeios solitários em Montmorency, a alegria de ser senhor de si, a contemplação das giestas e das urzes, o mundo imaginário povoado de seres conformes a seu coração numa idade de ouro e o vazio indescritível que nenhum sonho preenchia, fonte de uma tristeza sedutora.

2. Essa passagem caracteriza a nova época inaugurada por Rousseau, a do sentimentalismo, do Sturm und Drang e do romantismo, embora a Nova Heloísa pareça hoje distante e artisticamente frágil, invadida por uma tendência didática que transforma a poesia em sermão, sem que isso apague a força do sentimento novo que irrompe em cenas como o adeus de Saint-Preux, prenúncio do Werther de Goethe, e, se o sentimentalismo já era conhecido pela Pamela de Richardson, celebrada por Diderot, o que tornou Rousseau estranho aos expoentes do Iluminismo não foi representar essa força, mas encarná-la e vivê-la, como mostram o juízo de d’Alembert, que via em seu calor algo mais sensível que espiritual e que o agitava, e a incompreensão de Diderot, para quem a solidão era desvio moral e Rousseau parecia um condenado capaz de fazê-lo crer no diabo, reação que, além da suscetibilidade e da desconfiança de Rousseau, exprimia o impulso de autoconservação de uma época cujas raízes espirituais ele ameaçava.

3. Ver em Rousseau apenas o arauto de um evangelho do sentimento não explica a radicalidade do conflito, pois ele nunca afirmou o direito absoluto do sentimento e lhe opôs outra força, a da vontade, como Júlia, na Nova Heloísa, que pede a Deus firmeza para seguir a ordem da natureza, da providência e da razão contra os impulsos do instante, de modo que a obra não é apoteose da sensibilidade, mas imagem de um amor que busca a perfeição e a estima, sem separar o ideal ético do amoroso e defendendo sempre o pathos da virtude, dualidade que explica a influência de Rousseau sobre espíritos alheios à sensualidade, como Kant e Lessing, que admirou nele o sábio ousado que fala a linguagem da virtude contra todos os preconceitos e cujo coração participa das especulações, pois sua ação na Alemanha despertou as consciências mais que um novo sentimento da natureza e foi entendida como reforma do sentir.

4. A ética de Rousseau não deve ser confundida com as fragilidades de seu caráter e de sua vida, que ele próprio lamentou por não conseguir conciliar com a doutrina, nem reduzida, como fez Rosenkranz, a uma moral indefinida do bom coração e a uma soberania de cada indivíduo, pois, longe de admitir o arbítrio, ela é a forma mais decidida de ética pura da lei antes de Kant, que faz da lei a mais alta instituição humana e dom imanente pelo qual o homem imita os mandamentos divinos, sem limites à sua soberania onde ela é legítima, já que limitar o quantum do poder é inútil se não se muda sua qualidade e seu fundamento, e, embora recuse derivar o Estado da família e a teoria patriarcal de Filmer e Bossuet, por contrária à liberdade da razão, Rousseau defende a família contra os costumes da época, como na segunda parte da Nova Heloísa, sem contudo vê-la como forma ética da comunidade, que deve nascer da vontade ética e da liberdade, e não do sentimento e da natureza.

5. Rousseau, contra toda a ética do século XVIII, que fundava a moral no sentimento simpático, como Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Adam Smith e Diderot, defensor de um impulso social originário contra o egoísmo de Helvétius, recusa esse fundamento e, aproximando-se de Hobbes, nega no estado de natureza qualquer vínculo simpático, corrigindo-o apenas por atribuir ao homem natural um egoísmo passivo e indiferente e não ativo, com uma compaixão nascida da imaginação e não da vontade ética, de modo que fazer da benevolência ou do cálculo racional da felicidade comum a origem da sociedade é confundir o fim com o início e transformar homens naturais em filósofos, contra o idílio lírico de Diderot e de Bernardin de Saint-Pierre, mas escapa ao pessimismo teológico ao entender a bondade humana não como qualidade do sentimento, mas como determinação da vontade e faculdade de autodeterminação que reconhece livremente uma lei moral, ligada à perfectibilidade, fonte de virtudes e vícios que, não podendo regredir, deve ser dirigida para conquistar a liberdade, finalidade da comunidade em lugar da felicidade, num puro ethos do direito oposto ao utilitarismo enciclopedista, o que mostra que o sentimento tem nele duas tendências, uma passiva que devolve a alma à natureza contra o mecanismo de d’Holbach e outra ativa que, no mundo social, transforma o sonhador em político radical e funda a comunidade na imediatidade não do sentimento, mas da intuição ética da razão, da consciência da liberdade e da espontaneidade da vontade, como afirma a Profissão de Fé do Vigário Saboiano ao opor a vontade independente aos sentidos e celebrar a consciência como instinto divino que torna o homem semelhante a Deus.

6. A doutrina rousseauniana do sentimento distingue-se das demais formas de sentimentalidade do século por ser cidadã de dois mundos, natural e inteligível, duplicidade obscurecida pelo uso da mesma palavra sentiment ora para a mera afecção sensível, ora para o juízo e a decisão ética, de modo que, diante da dúvida sobre se o sentimento do eu é independente das sensações, Rousseau recorre ao juízo, que compara e relaciona e dá sentido à cópula é, explica o erro como engano do juízo e não dos sentidos e encontra no querer, mais que no pensar, a essência do eu, de sorte que os atos da consciência não são juízos, mas sentimentos interiores que avaliam a conveniência entre nós e as coisas, elevando o sentimento acima da impressão passiva à atividade de julgar, valorar e tomar posição e fazendo dele a força originária de onde todas as outras faculdades derivam.

7. O momento dinâmico do sentimento leva Rousseau a uma camada profunda do eu inacessível à psicologia sensualista, reconduzindo-o de Condillac a Leibniz sem influência direta, já que os Novos Ensaios foram publicados depois do Emílio, pois, embora o Emílio aplique pedagogicamente a estátua do Tratado das Sensações, o mundo interior, o sentimento de agir e a unidade do caráter não podem ser construídos por associação de impressões, e foi o pensador ético, não o teórico do conhecimento, que rompeu com o positivismo de d’Alembert, que derivava a sociedade de necessidades puramente humanas, já que Rousseau, recusando como os enciclopedistas todo fundamento transcendente, descobre na autonomia moral o acesso ao inteligível e faz da liberdade o fundamento da religião, que adquire caráter ético-teológico, distante do pragmatismo religioso que Schinz lhe atribui ao reduzir sua religião à garantia da felicidade terrena, pois o núcleo não é a felicidade, mas a liberdade, e a verdadeira felicidade, inteligível e não sensível, consiste em dominar os impulsos e realizar a livre personalidade.

8. A filosofia da religião de Rousseau busca para a personalidade um ponto de apoio seguro afastando toda mediação, já que a certeza religiosa só pode ser certeza de si, e as provas históricas e testemunhos, mesmo verificáveis, dissolveriam o conteúdo religioso, razão pela qual Deus só se revela no conhecimento imediato da própria natureza, e seu significado histórico consiste em excluir a fides implicita, pois ninguém pode crer por outro nem confiar no juízo alheio, retorno ao princípio protestante que equivale a uma redescoberta, já que calvinismo e luteranismo apenas substituíram a tradição pela letra da Bíblia, enquanto para Rousseau todo saber religioso brota da experiência da consciência.

9. A inserção da Profissão de Fé no Emílio não é casual, pois pedagogia e religião desenvolvem o mesmo pensamento fundamental, segundo o qual também a experiência exterior só é conhecida por quem a percorre, sem transmissão de ciência pronta, de modo que o aluno aprende o mundo físico agindo e medindo-se com ele, só tomando por verdadeiro o que verificou, princípio de autópsia que, na esfera da consciência e da personalidade, se transforma em autonomia, fundamento de toda convicção ética e religiosa, convergência entre educação e reforma religiosa que Lessing completará na ideia de uma educação do gênero humano.

10. O Emílio, que Rousseau considerava a coroação de seu pensamento, parece o mais paradoxal de seus livros, por isolar o aluno da sociedade numa fantasmagoria artificial em nome da verdade, recorrer a encenações como o diálogo com o jardineiro e parecer abolir o dever, levando críticos a afirmar uma contradição insolúvel com o Contrato Social, mas a unidade se restabelece ao distinguir a sociedade empírica atual, mantida pela convenção e pela inércia, da sociedade ideal futura para a qual Emílio é formado como cidadão de um mundo vindouro, afastado do contágio social para não desaprender a ser homem entre os homens, recusando a uniformidade do exemplo em favor da universalidade verdadeira, alcançada quando cada um, por convicção própria, liga sua vontade à vontade geral, tarefa da razão adulta que a educação negativa apenas prepara, e a predisposição social inata mencionada na Profissão de Fé não contradiz a recusa de um impulso social originário, pois o vínculo com a comunidade é natural no sentido da razão e não da biologia, fazendo do homem um ser político sem ser um zoon politikon, idealismo ético de que nascerá um idealismo político-social que vê na comunidade a garantia não da felicidade, mas da dignidade humana, leitura kantiana que é a única a preservar a unidade da obra.

11. Rousseau percorreu um caminho longo e difícil para exprimir em forma de pensamento suas experiências pessoais fundamentais, sem visar o rigor sistemático, que declarava acima de suas forças, preferindo o impulso do momento à reflexão, com um estilo pessoal oposto ao estilo abstrato e frio do classicismo, pois quem ama a verdade não pode falar dela friamente, como Arquimedes correndo nu por Siracusa, e, consciente de ser único, como se a natureza tivesse quebrado o molde depois de criá-lo, foi movido por uma necessidade indomável de comunicação e nunca renunciou à ideia de uma verdade e de uma ética objetivas, de modo que sua existência pessoal se tornou órgão de problemas universais que conservam intactas sua força e sua urgência para além da forma contingente que ele lhes deu.