TAYLOR, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

O SELF NO ESPAÇO MORAL

1. A redução naturalista que excluiria os quadros de consideração não se sustenta, e ver por que é compreender algo importante sobre o lugar dos quadros em nossas vidas.

2. As distinções qualitativas desempenham papel nas três dimensões da avaliação moral, e a concepção do que constitui a imunidade da vida humana evolui com o desenvolvimento de novos quadros.

3. A dignidade do guerreiro, do cidadão e do chefe de família repousa sobre o entendimento de que algum valor especial se liga a essas formas de vida ou ao posto nelas alcançado.

4. Os quadros estão tecidos de modos diferentes nas três dimensões da vida moral, o que significa que têm importância diferencial, e importa explorar como se entrelaçam em nossa existência moral.

5. Os quadros fornecem o fundo, explícito ou implícito, para nossos juízos, intuições ou reações morais nas três dimensões, e articular um quadro é explicitar o que dá sentido às nossas respostas morais.

6. O argumento ad hominem contra o naturalista, que também faz juízos sobre o que vale a pena e tem senso de dignidade, não parece ir fundo o bastante para decidir se poderíamos em princípio prescindir de quadros.

7. O que tende a dar crédito à tese de que os quadros são opcionais é o desencantamento moderno, que solapou tantos quadros tradicionais e criou a situação em que todos os quadros parecem problemáticos.

8. A tese que se opõe ao naturalismo é forte: viver dentro de horizontes que incluem distinções qualitativas fortes é constitutivo da agência humana, e sair desses limites equivaleria a sair do que reconheceríamos como pessoa humana íntegra.

9. A melhor via para ver isso é focar a questão da identidade, pois saber quem sou é saber onde me situo, e minha identidade é definida pelos compromissos e identificações que fornecem o quadro dentro do qual posso determinar o que é bom ou valioso.

10. Pessoas podem definir sua identidade por um compromisso moral ou espiritual ou por uma nação ou tradição, dizendo que isso lhes fornece o quadro para determinar onde se situam nas questões do que é bom, e que perdê-lo as deixaria à deriva.

11. A crise de identidade é uma forma aguda de desorientação em que falta um quadro ou horizonte dentro do qual as coisas possam assumir significado estável, sendo essa uma experiência dolorosa e assustadora.

12. O que vem à luz é o vínculo essencial entre identidade e orientação: saber quem se é é estar orientado no espaço moral, e há sinais de que o vínculo com a orientação espacial é muito profundo na psique humana.

13. A ligação entre identidade e orientação explica por que falamos de orientação moral em termos de quem somos, formulação que não teria sido compreensível a nossos antepassados de alguns séculos atrás.

14. Subjacente ao nosso discurso moderno de identidade está a noção de que questões de orientação moral não podem todas ser resolvidas em termos simplesmente universais, ligada à compreensão pós-romântica das diferenças individuais e à importância da expressão.

15. Uma parte da resposta é histórica, pois certos desenvolvimentos do autoconhecimento são condição prévia para pormos a questão em termos de identidade, o que impede exagerar nossas diferenças com épocas anteriores.

16. Nossas identidades são complexas e de muitos níveis, moldadas tanto por compromissos vistos como universalmente válidos quanto por identificações particulares, sendo mais profundas e multifacetadas que qualquer de nossas possíveis articulações.

17. A segunda faceta da questão é por que pensamos a orientação fundamental em termos de quem, e a pergunta quem serve para situar alguém como potencial interlocutor numa sociedade de interlocutores.

18. Ser alguém que se qualifica como objeto potencial dessa pergunta é ser interlocutor entre outros, com ponto de vista ou papel próprio, capaz de falar por si mesmo.

19. Poder responder por si é saber onde se situa e o que se quer responder, e por isso tendemos naturalmente a falar de nossa orientação fundamental em termos de quem somos, perdendo-a ou não a tendo encontrado quando não sabemos quem somos.

20. Pensamos a orientação moral fundamental como essencial ao ser humano interlocutor capaz de responder por si, e falar de orientação pressupõe um análogo espacial dentro do qual se encontra o caminho.

21. Entender nosso predicamento em termos de encontrar ou perder orientação no espaço moral é tomar como ontologicamente básico o espaço que nossos quadros buscam definir, e o agente humano existe num espaço de perguntas às quais os quadros são respostas.

22. O espaço em questão deve ser mapeado por avaliações fortes ou distinções qualitativas, pois a identidade só orienta e fornece o quadro de significado em virtude das distinções qualitativas que incorpora.

23. A identidade é o que permite definir o que é importante e o que não é, tornando possíveis as discriminações, e a noção de uma identidade definida por mera preferência de fato, não fortemente valorada, é incoerente.

24. Se assim é, a suposição naturalista de que poderíamos prescindir de quadros é radicalmente errada, pois se baseia numa imagem da agência em que se poderia responder à pergunta quem sem aceitar quaisquer distinções qualitativas.

25. Ver os quadros como orientações os coloca como respostas a perguntas que preexistem inescapavelmente, e a noção de inventar uma distinção qualitativa do nada não faz sentido, pois só se podem adotar distinções que façam sentido dentro da orientação básica.

26. A ideia de inventar distinções do nada equivale a inventar as perguntas e as respostas, como no caso factício do ângulo do chapéu-coco ou, para alguns ateus, do debate entre religiões sobre a forma do sobrenatural.

27. A orientação no espaço não é resposta a uma questão factícia e dispensável, pois não concebemos uma forma de vida humana em que a questão da orientação espacial não esteja sempre já ali, exigindo resposta.

28. A discussão da identidade indica que a questão do quadro pertence à classe do inescapável, e à luz dela o retrato de um agente livre de todos os quadros revela uma pessoa em crise de identidade apavorante.

29. Acrescentar que essa pessoa não sofre a ausência de quadros como falta resulta num retrato de dissociação assustadora, e na prática veríamos tal pessoa como profundamente perturbada, fora de nosso espaço de interlocução.

30. O que é facilmente compreensível é a pessoa que decide não aceitar os quadros tradicionais e calcular racionalmente sobre a felicidade, como o ideólogo utilitarista, que não carece de quadro mas tem forte compromisso com um ideal de racionalidade e benevolência.

31. O utilitarista vive dentro de um horizonte moral que sua própria teoria não pode explicitar, e porque esse horizonte pode ser facilmente esquecido em favor dos fatos que se tratam dentro dele, accredita-se a imagem de um agente sem quadro.

32. O naturalista pode protestar que se trata apenas de um relato fenomenológico, mas a resposta é que se trata de uma exploração dos limites do concebível na vida humana, das condições transcendentais, e se estiver correto a objeção ao naturalismo é decisiva.

33. Nenhuma descrição de possibilidades humanas tirada de teorias epistemológicas questionáveis deve sobrepor-se ao que descortinamos de dentro de nossa prática como limites de nossos modos de dar sentido à vida.

34. Uma vez que qualquer visão que nos leve para além da fronteira e defina como normal uma vida humana que julgaríamos incompreensível e patológica não pode estar certa, opõe-se à tese naturalista e afirma-se que os horizontes em que vivemos devem incluir distinções qualitativas fortes.

35. Reconhece-se que há aqui um argumento crucial enunciado de modo demasiado breve, a ser retomado no capítulo seguinte, e passa-se a perseguir a conexão entre identidade e bem que veio à luz.

36. Falamos de um ser humano como um self num sentido em que se significa que é ser da profundidade e complexidade requeridas para ter uma identidade, o que se distingue de outros usos como o reconhecimento do macaco diante do espelho.

37. Não basta ser um self no sentido de conduzir estrategicamente a ação à luz de fatores incluindo os próprios desejos, como o Ego freudiano, que é mais livre quando tem margem máxima de manobra e seria um lúcido calculador de recompensas.

38. O Ego ou Self também entra na psicologia pela observação de que as pessoas têm uma autoimagem que lhes importa, mas nesse uso a importância da imagem não se liga à identidade e o caráter idealmente forte seria maximamente livre dela.

39. A noção de self ligada à necessidade de identidade destaca a característica crucial da agência de que não podemos prescindir de alguma orientação ao bem, sendo difícil concebê-la para certas vertentes da filosofia moderna e da psicologia e ciência social dominantes.

40. O self deveria ser objeto de estudo como qualquer outro, mas há coisas geralmente tidas como verdadeiras dos objetos científicos que não valem para o self, e para ver os obstáculos conceituais é útil enumerar quatro delas.

41. O objeto de estudo deve ser tomado absolutamente, independente de qualquer descrição ou interpretação de sujeitos, e deve poder em princípio ser capturado em descrição explícita e descrito sem referência a seus arredores.

42. As duas primeiras características correspondem à revolução científica do século XVII, mas nenhuma vale do self, pois somos selves apenas na medida em que certas questões nos importam e nossa identidade é definida pelo modo como as coisas têm significação para nós.

43. Perguntar o que uma pessoa é em abstração de suas autointerpretações é uma questão fundamentalmente equivocada, e um fato crucial sobre o self é que ele não é como um objeto no sentido usual.

44. Não somos selves como somos organismos, pois somos apenas selves na medida em que nos movemos num certo espaço de perguntas e buscamos e encontramos uma orientação ao bem.

45. O self falha na terceira característica porque é parcialmente constituído por suas autointerpretações, e suas interpretações nunca podem ser plenamente explícitas, pois a articulação plena é uma impossibilidade.

46. A linguagem que aceitamos articula as questões do bem para nós, mas não podemos articular plenamente o que tomamos como dado ao usá-la, e podemos apenas esclarecer uma linguagem com outra indefinidamente.

47. Isso não é específico do self, pois vale para qualquer linguagem, mas no caso do self a linguagem que nunca pode ser plenamente explicitada é parte interna ou constitutiva do objeto estudado.

48. Isso leva à quarta característica: uma linguagem só existe e se mantém numa comunidade linguística, e um self só existe entre outros selves, não podendo nunca ser descrito sem referência aos que o cercam.

49. A aspiração moderna à liberdade e individualidade conspirou para produzir uma identidade que parece negar isso, e importa mostrar que a independência moderna do self não é negação do fato de que um self só existe entre outros selves.

50. Defino quem sou definindo de onde falo, na árvore genealógica, no espaço social, na geografia dos status e funções, em minhas relações íntimas e no espaço de orientação moral e espiritual.

51. Não se trata de algo contingente, pois não há modo de sermos introduzidos na pessoalidade senão sendo iniciados numa linguagem, e aprendemos primeiro nossas linguagens de discernimento moral sendo trazidos a uma conversa em curso por quem nos cria.

52. Uma característica crucial da conversa é que, ao falarmos de algo, você e eu o tornamos objeto para nós juntos, num espaço público ou comum que os usos da linguagem instituem e focalizam.

53. Só aprendo o que são a raiva, o amor, a ansiedade e a aspiração à inteireza pela experiência destes como objetos para nós em algum espaço comum, o que está por trás do ditado de Wittgenstein de que o acordo nos significados envolve acordo nos juízos.

54. Mais tarde posso inovar e desenvolver um modo original de me entender, mas a inovação só pode ocorrer a partir da base em nossa linguagem comum, e mesmo o adulto mais independente às vezes não consegue clarificar o que sente sem falar com certos parceiros especiais.

55. É nesse sentido que não se pode ser um self sozinho, pois sou um self apenas em relação a certos interlocutores, e um self só existe dentro do que se chama de teias de interlocução.

56. Essa situação original dá sentido ao conceito de identidade, que responde à pergunta de quem sou pela definição de onde falo e a quem, envolvendo não apenas minha posição em questões morais e espirituais mas também referência a uma comunidade definidora.

57. As duas dimensões da definição de identidade refletem a situação original de que surge toda a questão da identidade, mas a segunda tende a ser ocultada por concepções modernas de individualismo que imaginam a pessoa encontrando seus rumos por si mesma.

58. É preciso dizer uma palavra sobre isso para superar uma confusão comum, pois é claro que as tradições espirituais mais importantes de nossa civilização encorajaram, e até exigiram, um desprendimento da segunda dimensão da identidade tal como normalmente vivida.

59. Transposta a discussão para fora da linguagem moderna da identidade, vê-se que o ideal de desprendimento nos vem de ambos os lados de nossa herança, nos profetas e nos Salmos e no Sócrates platônico firmemente enraizado na razão filosófica.

60. É importante ver como essa postura, que se tornou poderoso ideal, transforma nossa posição dentro, mas de modo algum nos tira de, a situação original de formação da identidade.

61. Continua verdadeiro que tais heróis se definem não apenas geneticamente mas como são hoje, em conversa com outros, e a teia em que se definem já não é a comunidade histórica dada, mas o remanescente, a comunidade de almas afins, a companhia dos filósofos ou o círculo de amigos.

62. Tomar a postura heroica não permite saltar para fora da condição humana, e continua verdadeiro que só se elabora uma nova linguagem por meio de alguma forma de intercâmbio com outros que partilhem algum entendimento comum sobre o que está em jogo.

63. Mesmo quando se acredita ver uma verdade sobre a condição humana que ninguém viu, isso ainda deve basear-se na leitura do pensamento e da linguagem dos outros, e o desafio de saber se realmente se apreende o que se diz só se enfrenta confrontando o próprio pensamento com o dos outros.

64. Há grande diferença entre trabalhar onde se está apenas em conversa com a comunidade histórica imediata e depender principalmente de uma comunidade de afins, em que a confirmação toma a forma de satisfazer-se com o testemunho involuntário destes.

65. A diferença cresce quando se reflete que a conversa incluirá profetas, pensadores e escritores mortos, e o ponto de insistir na tese da interlocução é insistir na condição transcendental de que de algum modo confrontamos nossa linguagem com a de outros.

66. Trata-se de condição transcendental e não de política recomendada, pois a própria confiança de saber o que significamos e de ter linguagem própria depende dessa relação, cujo contexto original e ontogeneticamente inescapável é o face a face em que efetivamente concordamos.

67. Insiste-se na continuidade entre a postura posterior mais independente e a imersão comunitária primitiva, não só porque a segunda é ontogeneticamente anterior, mas porque pela linguagem permanecemos ligados a parceiros de discurso em confrontações reais ou indiretas.

68. A razão de ser importante afirmar isso é que o desenvolvimento de formas modernas de individualismo altamente independente trouxe consigo, de modo compreensível mas equivocado, visões de selfhood e linguagem que negaram ou perderam de vista a interlocução.

69. As teorias modernas iniciais da linguagem, de Hobbes a Locke e Condillac, apresentavam-na como instrumento potencialmente inventável por indivíduos, e a ideia de uma linguagem privada continua a nos fascinar, como testemunham o insight e a resistência diante dos argumentos de Wittgenstein.

70. A imagem comum do self que tira de si mesmo seus propósitos e planos de vida, buscando relações apenas na medida em que são realizadoras, baseia-se largamente em ignorar nossa inserção em teias de interlocução.

71. É fácil ler o passo para uma postura independente como saída da condição transcendental da interlocução, e trazer à luz essa condição serve para evitar a confusão e mostrar a mudança em sua verdadeira luz.

72. Podemos deslocar bruscamente o equilíbrio na definição da identidade, destronando a comunidade histórica dada como polo e relacionando-nos apenas à comunidade definida pela adesão ao bem, mas isso não corta nossa dependência das teias de interlocução, apenas muda as teias e a natureza da dependência.

73. Podemos até nos definir explicitamente em relação a nenhuma teia, como em certas visões românticas do self e no transcendentalismo americano, mas essas aspirações grandiosas nada fazem para suspender as condições transcendentais.

74. Esse individualismo e suas ilusões são peculiarmente poderosos na cultura americana, construída sobre a tradição puritana de sair de casa, em que cada jovem devia passar por sua própria conversão e estabelecer sua relação com Deus.

75. Pode-se falar sem paradoxo de uma tradição americana de sair de casa, pois o jovem aprende a postura independente, mas essa postura também é esperada dele e definida pela cultura numa conversa contínua em que é induzido.

76. Nada ilustra melhor a inserção transcendental da independência na interlocução, pois cada jovem pode assumir uma postura autenticamente própria, mas a própria possibilidade disso está enquadrada num entendimento social de grande profundidade temporal, numa tradição.

77. Seria esquecer a distinção entre as condições transcendentais e nossa postura efetiva pensar que esse enquadramento na tradição torna ridícula a ênfase no indivíduo independente e autoconfiante.

78. A independência pode tornar-se um assunto superficial em que massas tentam expressar individualidade de modo estereotipado, mas justamente por isso não se pode concluir que a existência de uma cultura tradicional de independência esvazie a individualidade de sentido.

79. Para ver que a mudança cultural ao ideal de autoconfiança faz diferença mesmo em forma debasada, basta compará-la com uma cultura quite diferente, como a descrição de Kakar da criação de jovens indianos e sua confiança na presença confirmadora dos entes queridos.

80. É claramente um padrão diverso do ocidental, e o fato de ambos serem elaborados em tradições culturais nada faz para diminuir a diferença, tendendo o padrão indiano a encorajar uma identidade em que é difícil saber o que se quer quando se está fora de fase com os próximos.

81. De dentro de cada padrão o outro parece estranho e inferior, mas esses juízos são etnocêntricos e falham em apreciar a natureza da diferença cultural, sendo o etnocentrismo consequência de colapsar a distinção entre condições transcendentais e conteúdo efetivo de uma cultura.

82. Buscou-se traçar as conexões entre nosso senso do bem e nosso senso de self, vendo que são estreitamente entrelaçados e se ligam ao modo como somos agentes que partilham uma linguagem com outros agentes.

83. O objetivo pode agora ser visto como a exploração dos quadros que articulam nosso senso de orientação no espaço de perguntas sobre o bem, distinções qualitativas vistas primeiro como pressupostos de fundo e depois como contextos que dão sentido às reações.

84. Essas descrições do papel dos quadros não capturam quão indispensáveis são, pois enquanto a imagem naturalista de que ter uma perspectiva moral é um extra opcional continuar plausível, o lugar dos quadros em nossas vidas permanecerá obscurecido.

85. Ver as distinções qualitativas como definidoras de orientações altera tudo, pois agora se vê que são respostas contestáveis a perguntas inescapáveis.

86. A orientação tem dois aspectos e há dois modos de falhar nela: posso ignorar a configuração do terreno à minha volta, curável por um bom mapa, ou posso estar perdido por não saber como me situar nesse mapa.

87. O viajante sobrevoando a montanha tem boa descrição de onde está mas carece do mapa que lhe daria sentido orientador, enquanto a nativa tem o mapa mas perdeu a capacidade de se situar nele ao vagar pela floresta desconhecida.

88. Por analogia, nossa orientação em relação ao bem requer não apenas quadros que definam a forma do qualitativamente superior mas também um senso de onde estamos em relação a ele, e essa questão não é potencialmente neutra.

89. Chega-se aqui a uma das aspirações mais básicas dos seres humanos, a necessidade de estar conectado ou em contato com o que veem como bom ou de importância crucial, pois não se pode deixar de importar-se com onde se situa no espaço do ultimamente importante.

90. Volta-se ao segundo eixo da avaliação forte, concernente a que tipo de vida vale a pena viver, e estar preocupado com alguma questão desse leque não é opcional, do mesmo modo que a orientação que define nossa identidade não o é.

91. O tipo de questão varia de pessoa para pessoa e de cultura para cultura, como variam os bens pelos quais as pessoas definem sua identidade, mas os bens que definem nossa orientação espiritual são aqueles pelos quais mediremos o valor de nossas vidas.

92. Tipicamente, para os contemporâneos, surge a questão da significância ou do sentido da própria vida, de se é rica e substancial ou vazia e trivial, ou de se a vida tem unidade ou um dia apenas segue o outro sem propósito.

93. Essas são formas e imagens peculiarmente modernas, mas reconhecemos a semelhança com formas mais antigas, e a aspiração moderna por sentido e substância tem afinidades óbvias com aspirações mais antigas a ser superior e à imortalidade.

94. A busca dessa plenitude de ser que é a imortalidade tomou várias formas, como a aspiração à fama, em que o nome seja lembrado para sempre, ou a vida eterna, como quando São Francisco deixou sua vida rica e popular em Assis.

95. A aspiração à plenitude pode ser satisfeita construindo algo na própria vida, algum padrão de ação superior ou sentido, ou conectando a vida a uma realidade ou história maior, sendo ambas descrições alternativas e não necessariamente exclusivas.

96. Poder-se-ia pensar que a segunda descrição é mais pré-moderna, e certamente formulações anteriores invocam alguma realidade maior com que devemos nos conectar, mas seria erro pensar que essa formulação desapareceu mesmo para os descrentes de nosso mundo.

97. Num nível mais trivial, alguns obtêm sentido de ter estado lá como testemunhas de grandes eventos, e num nível mais profundo alguns esquerdistas comprometidos veem-se como parte da Revolução socialista ou da marcha da História.

98. Quaisquer que sejam as descrições favorecidas, usam-se as imagens de contato com o bem ou de como estamos situados em relação a ele como termos genéricos que abarcam a distinção e mantêm a primazia da metáfora espacial.

99. Em certas tradições religiosas o contato é entendido como relação com Deus em termos sacramentais ou de oração, para os da ética da honra a questão concerne seu lugar no espaço da fama e da infâmia, e assim por diante conforme os diversos ideais.

100. Sugere-se ver todas essas aspirações diversas como formas de um anseio inerradicável da vida humana de estar corretamente situado em relação ao bem, anseio que pode não ser obtrusivo quando as coisas vão bem e estamos satisfeitos com onde estamos.

101. No outro extremo há pessoas cujas vidas são dilaceradas por esse anseio, que se veem no jugo de impulsos inferiores, com vidas desordenadas e sujas por apegos baixos, ou com senso de impotência ou de indignidade.

102. Alguém pode ver na mesma vida cotidiana que enriquece o chefe de família apenas uma satisfação estreita e complacente, alheia às grandes questões da vida ou ao sofrimento das massas, e nas últimas décadas viu-se repetidamente que os que assim reagem são precisamente os filhos que aquele tanto estimou.

103. Esse anseio por estar em contato ou corretamente situado em relação ao bem pode ser mais ou menos satisfeito à medida que adquirimos fama, ordem ou estabilidade familiar, mas a questão também surge como questão de sim ou não, e é nessa forma que mais profundamente nos afeta.

104. A questão do sim ou não concerne não quão perto ou longe estamos do bem, mas a direção de nossas vidas, para ou contra ele, ou a fonte de nossas motivações a seu respeito.

105. Encontra-se essa questão claramente posta na tradição religiosa, em que o puritano perguntava se era salvo e se era chamado, mas a tese é que todos os quadros permitem, e nos colocam diante de, uma questão absoluta desse tipo.

106. É o caso dos derivados seculares do cristianismo que veem a história como luta entre bem e mal, em que a questão absoluta insiste: de que lado você está, permitindo apenas duas respostas, mas também é verdade para outras concepções não polarizadas desse modo.

107. O crente na objetificação desengajada, que vê o domínio da razão como controle racional sobre as emoções, vê esse domínio como alcançado lenta e gradualmente e sempre incompleto, mas por trás da questão do mais ou menos está a questão absoluta da orientação básica.

108. O chefe de família que vê o sentido da vida nas alegrias do amor familiar pode sentir que está longe de apreciá-las plenamente, mas sente que sua lealdade última está ali e que sua direção está traçada.

109. Alguém que vê a realização da vida em alguma forma de atividade expressiva pode estar longe dela, mas ver-se como esforçando-se por aproximar-se, e aqui a questão pode concernir não só à postura básica mas aos limites objetivos de possibilidade que enquadram sua vida.

110. Pessoas empenhadas numa carreira artística podem sentir que têm algo significativo a fazer ou vir a sentir que não têm o que é preciso, ou seu desespero pode brotar de limitações externas de classe, raça, sexo ou pobreza, como muitas mulheres sentiram-se excluídas de carreiras realizadoras por barreiras externas.

111. Esse conjunto de exemplos põe na pista de por que a questão absoluta não só pode como inevitavelmente surge: a questão que recorre concerne a direção de nossas vidas, nossa motivação mais fundamental, nossa lealdade básica ou os limites externos de possibilidades relevantes.

112. A questão de nossa condição nunca se esgota pelo que somos, porque estamos sempre também mudando e nos tornando, e só lentamente crescemos até ser agentes autônomos com um lugar próprio relativo ao bem, lugar constantemente desafiado e potencialmente revisado.

113. A questão tem de ser não só onde estamos mas para onde vamos, e embora a primeira seja matéria de mais ou menos, a segunda é questão de para ou contra, de sim ou não, e por isso uma questão absoluta sempre enquadra as relativas.

114. Para dar sentido mínimo à vida e ter identidade precisamos de orientação ao bem, e esse senso do bem tem de ser tecido na compreensão da vida como história em desdobramento, outra condição básica de nos entendermos, que é apreender nossas vidas numa narrativa.

115. Dar sentido à vida como história não é um extra opcional, e nossas vidas existem também nesse espaço de perguntas que só uma narrativa coerente pode responder, pois para ter senso de quem somos precisamos de noção de como nos tornamos e para onde vamos.

116. Heidegger descreveu a estrutura temporal inescapável do ser no mundo, em que, a partir do senso do que nos tornamos entre possibilidades presentes, projetamos nosso ser futuro, e isso vale para a questão crucial de meu lugar relativo ao bem.

117. A narrativa deve desempenhar papel maior que meramente estruturar meu presente, pois o que sou tem de ser entendido como o que me tornei, e isso é inescapavelmente assim para a questão de onde estou no espaço moral.

118. Há experiências de arrebatamento em que podemos crer ser falados por anjos ou sentir a plenitude intensa da vida, mas sempre há a questão do que fazer desses instantes e de quanto de ilusão envolvem, respondível só vendo como se encaixam na narrativa da vida.

119. Na medida em que recuamos, determinamos o que somos pelo que nos tornamos, pela história de como chegamos ali, e a orientação no espaço moral se assemelha de novo à orientação no espaço físico, conhecido pela combinação de marcos à frente e senso do caminho percorrido.

120. A experiência imediata poderia ser forte e convincente por si, e algo análogo pode existir espiritualmente, mas mesmo aqui o esforço passado e a experiência moral seriam o que permitiria entender e identificar o estado arrebatador, reconhecido só por se ter lutado numa certa direção.

121. Dar sentido à ação presente, quando se trata da questão de meu lugar relativo ao bem e não de trivialidades, requer compreensão narrativa da vida, e ao projetar a vida adiante projeto uma história futura, uma inclinação para toda a vida por vir.

122. Esse senso da vida como tendo direção para o que ainda não sou é o que MacIntyre capta na noção de que a vida é vista como uma busca.

123. Isso se conecta à importante questão filosófica da unidade de uma vida, trazida de novo à tona por Parfit, que defende que uma vida humana não é uma unidade a priori e que é defensável considerar meu self pré-adolescente como outra pessoa.

124. Essa posição se baseia na compreensão lockeana da identidade pessoal, com exemplos que perturbam nossas intuições usuais sobre a unidade da pessoa, mas sofre de uma falha fatal, pois a identidade pessoal é a identidade do self entendido como objeto a ser conhecido.

125. Para Locke a pessoa tem a peculiaridade de aparecer essencialmente a si mesma, e a identidade pessoal é matéria de autoconsciência, mas não é o self de que se vem falando, que só existe num espaço de questões morais.

126. A autopercepção é a característica definidora crucial da pessoa para Locke, vestígio dos quatro traços que distinguem o self do objeto comum, mas o que ficou de fora é precisamente o importar-se, pois o self é definido em termos neutros, fora de qualquer quadro essencial de questões.

127. Locke reconhece que não somos indiferentes a nós mesmos, mas não tem noção do self como ser essencialmente constituído por certo modo de autointeresse, e esse sentido neutro e desbotado da pessoa corresponde à aspiração lockeana a um sujeito desengajado de controle racional.

128. É o que se quer chamar de self pontual ou neutro, pontual porque definido em abstração de quaisquer preocupações constitutivas e daí de qualquer identidade, tendo como única propriedade constitutiva a autoconsciência, o self que Hume procurou e previsivelmente não achou.

129. É basicamente a mesma noção de self com que Parfit trabalha, cuja identidade ao longo do tempo envolve apenas conexão e continuidade psicológicas com o tipo certo de causa.

130. Se pensarmos o self como neutro, talvez faça sentido sustentar que é questão ultimamente arbitrária como contamos selves, pois recortar objetos no mundo dependeria dos interesses e preocupações que trazemos, como o carro que é uma coisa para mim e um conjunto de unidades para o mecânico.

131. Mas se a posição aqui defendida está certa, não podemos pensar as pessoas humanas, os selves no sentido em que somos selves, nessa luz, pois não são objetos neutros e pontuais, existindo apenas num certo espaço de questões e por certas preocupações constitutivas.

132. O que conta como unidade será definido pelo escopo da preocupação, e o que está em questão é geral e caracteristicamente a forma de minha vida como um todo, não algo sujeito a determinação arbitrária.

133. Vê-se isso em duas dimensões, o passado e o futuro, pois não tenho senso de onde ou o que sou sem alguma compreensão de como cheguei ali ou me tornei assim, e meu senso de mim é de um ser que cresce e se torna.

134. Não é só que preciso de tempo e muitos incidentes para distinguir o relativamente fixo do variável em meu caráter e desejos, mas também que, como ser que cresce e se torna, só posso conhecer-me pela história de minhas maturações e regressões, vitórias e derrotas.

135. Minha autocompreensão tem necessariamente profundidade temporal e incorpora narrativa, mas isso não significa que eu tenha de considerar toda a minha vida passada como de uma única pessoa, havendo talvez espaço para decisão.

136. Há uma continuidade ao longo de minha vida que não se estende antes dela, e a objeção de que às vezes queremos dizer que éramos outra pessoa na infância não tem o peso de um contraexemplo real.

137. Queremos que nossas vidas tenham sentido, peso ou substância, ou cresçam para alguma plenitude, mas isso significa nossas vidas inteiras, e se necessário queremos que o futuro redima o passado, tornando-o parte de uma história com sentido.

138. Um exemplo famoso e talvez paradigmático do que isso pode significar é narrado por Proust na cena da biblioteca dos Guermantes, em que o narrador recupera o pleno sentido de seu passado e restaura o tempo perdido nos dois sentidos.

139. O passado antes irrecuperável é recuperado em sua unidade com a vida ainda por viver, e todo o tempo desperdiçado ganha sentido como preparação para a obra do escritor que dará forma a essa unidade.

140. Repudiar minha infância como irredimível nesse sentido é aceitar uma espécie de mutilação como pessoa e falhar em enfrentar o pleno desafio de dar sentido à minha vida, e é nesse sentido que não é arbitrário quais são os limites temporais de minha pessoalidade.

141. Olhando para o futuro o caso é ainda mais claro, pois com base no que sou projeto meu futuro, e não haveria base para considerar que só os próximos dez anos fossem meu futuro e que minha velhice fosse de outra pessoa.

142. Um projeto futuro muitas vezes ultrapassa minha morte, planejando o futuro de minha família, país ou causa, mas há um sentido diverso em que sou responsável por mim mesmo, e seria difícil justificar considerar-me aos sessenta como outra pessoa.

143. De tudo isso parece claro que há algo como uma unidade a priori de uma vida humana em toda a sua extensão, ainda que se possa imaginar culturas em que ela fosse dividida, como num ritual de passagem aos quarenta anos em que a pessoa emerge como o ancestral reencarnado.

144. Na ausência de tal entendimento cultural, a suposição de que eu poderia ser dois selves temporalmente sucessivos é ou uma imagem sobrecarregada ou simplesmente falsa, indo contra os traços estruturais do self como ser que existe num espaço de preocupações.

145. Viu-se que nosso ser selves está essencialmente ligado ao senso do bem e que alcançamos a selfhood entre outros selves, e aqui se argumentou que a questão de como estamos situados em relação a esse bem é de preocupação crucial e inescapável.

146. Não podemos deixar de nos esforçar para dar sentido ou substância às nossas vidas, e isso significa que nos entendemos inescapavelmente em narrativa.

147. A tese subjacente é que há estreita conexão entre as diferentes condições da identidade ou de a vida fazer sentido, pois porque não podemos deixar de nos orientar ao bem e determinar nosso lugar e a direção da vida, temos inescapavelmente de entender nossas vidas em forma narrativa, como busca.

148. Partindo de outro ponto, porque temos de determinar nosso lugar em relação ao bem, não podemos ficar sem orientação a ele e devemos ver nossa vida em história, e de qualquer direção essas condições são facetas conectadas da mesma realidade, requisitos estruturais inescapáveis da agência humana.