FRANK, Simon. La connaissance et l’être. Paris: Aubier, 1937

• A síntese do capítulo anterior e os resultados diretos.
  • A solução do problema da transcendência e imanência do objeto do conhecimento depende do que entendemos por “consciência”.
  • O objeto é, num sentido, imanente, e noutro, transcendente.
  • Consequentemente, duas concepções muito diferentes de consciência são possíveis, e devem ser cuidadosamente distinguidas, pois sua confusão é fonte de contradições e dificuldades insolúveis na teoria do conhecimento.
• A primeira concepção de consciência: o conjunto de elementos dados.
  • Por “consciência” podemos entender, em primeiro lugar, o conjunto de elementos dados, a totalidade propriamente dita do atualmente vivido, desvinculada de seu relação com o “presente” e o transcendente, e considerada como a realidade autônoma e fechada em si do fluxo das impressões.
  • Neste sentido, todo o resto (passado, futuro, o distante no espaço), tudo o que é “ausente” no momento dado e não entra no fluxo do apreendido, encontra-se “fora da consciência”.
  • Estes elementos “ausentes” podem, sob certas condições, “entrar na consciência” (ser apreendidos e atualmente vividos), mas enquanto ausentes, não estão propriamente nela, estão fora de seus limites.
  • A consciência, neste sentido, é o fluxo atual do vivido propriamente dito.
• A segunda concepção de consciência: inclui também os objetos aos quais o vivido se refere.
  • Por “consciência” posso entender não apenas este vivido, este atual, mas também os objetos aos quais ele se refere e que situa fora de si.
  • Como visto, tudo o que é “dado” o é sobre o fundo do não-dado, do que é apenas “presente”. O conteúdo do “dado” está naturalmente ligado à sua continuação, o fundo não-dado ilimitado.
  • O conteúdo que preenche atualmente a consciência a cada momento está intimamente ligado ao que se encontra além dele, e é, portanto, de uma só vez imediatamente apreendido, não como conteúdo imanente, mas como um signo que visa algo de “outro”, de ausente.
  • Junto com o “dado”, possuímos o não-dado; sua ligação é tão estreita que é preciso um longo trabalho de análise para separá-los.
  • Esta segunda concepção vem à mente tão espontaneamente quanto a primeira, e admite na estrutura da consciência não apenas o atualmente dado, mas todos os conteúdos virtualmente acessíveis.
  • Minha pensamento sobrevoa livremente o universo, mergulha no passado distante, tenta prever o futuro; não há nada no mundo que lhe seja absolutamente inacessível.
  • O mundo inteiro é, por este fato, seu domínio. Tudo o que pode ser pensado entra na estrutura da consciência.
  • Em certo sentido, o que precedeu meu nascimento está fora de minha consciência (como fluxo de impressões do vivido, que só existe desde meu nascimento). Mas, noutro sentido, idealmente, tenho este passado “presente” diante de mim, posso conhecê-lo; portanto, minha consciência o engloba.
  • Neste segundo sentido, a consciência abarca todo o ser sem exceção, e seus limites não podem ser traçados, pois além do concebível não se pode evidentemente admitir, ou seja, conceber, coisa alguma.
  • Imaginar um ser que se encontrasse “fora” da consciência neste último sentido é impossível, não porque não possamos conhecer nada além, mas porque a palavra “fora” é desprovida de sentido aplicada a esta consciência.
• A definição operacional do ser “fora da consciência” ou “independente de nós”.
  • Por ser “fora da consciência” ou “independente de nós” só podemos entender o ser que, embora entre na estrutura da consciência no segundo sentido, está fora dos limites da consciência tomada no primeiro sentido.
  • É uma realidade que nos é “presente”, mas não coincide com o fluxo atual do vivido e não é abarcada por ele.
• A metáfora dos dois círculos: a “grande” e a “pequena” consciência.
  • A “grande” e a “pequena” consciência são, por assim dizer, dois círculos, um contendo o outro.
  • Por um lado, não estamos fechados nos limites do “pequeno círculo” (fluxo do atualmente apreendido); ao contrário, vislumbramos sempre através dele o que está além: a realidade independente de nossa “pequena” consciência, que somos mais ou menos capazes de conhecer.
  • Aí está a verdade do realismo (ou do objetivismo transcendente).
  • Por outro lado, esta “realidade”, embora independente da sucessão das “percepções” atuais, é ao mesmo tempo englobada pelo “grande círculo” e entra na estrutura de nossa “grande” consciência.
  • Não apenas a possibilidade de conhecer, mas também a de pensar algo saindo dos limites da consciência neste último sentido, é uma ideia contraditória.
  • Aí está a verdade do idealismo objetivo (do objetivismo imanente).
• A insuficiência de cada concepção isolada e a necessidade de sua combinação.
  • Cada uma das duas concepções é insuficiente por si só; só se pode resolver o problema do “transcendente” combinando-as.
  • Isto não apresentaria dificuldade se cada concepção fosse concebível independentemente da outra, isto é, se a consciência total se compusesse de duas camadas relativamente independentes.
  • Na realidade, as coisas são mais complicadas: a consciência em sua totalidade não é um mecanismo, mas um organismo; não a soma de duas partes, mas sua unidade indissolúvel e tão intimamente fundida que cada parte pressupõe a outra e é inconcebível sem sua relação com ela.
• O problema central: elaborar uma noção unida da consciência e esclarecer o papel do momento de transcendência.
  • Considerando primeiro a “pequena consciência” (fluxo do atualmente vivido), é claro que ela não apenas supõe além de si um “fundo transcendente”, mas também o traz em si e está inseparavelmente ligada a ele.
  • A comparação dos dois círculos é insuficiente: a “pequena” consciência não apenas é rodeada pelo fundo do que é apenas “presente”, mas também é como que intrinsecamente penetrada por ele.
  • A própria ideia de fluxo indica a ideia de uma unidade que o abarca; sem ela, o corrente se dispersaria em gotas separadas (estados de consciência momentâneos).
  • Sem a consciência do tempo, ou seja, sem sua elevação acima do tempo, não há consciência, mesmo “instantânea”.
  • A consciência, como corrente temporal, é inseparável de seu “leito”, de sua base trans-temporal: este corrente é, por natureza, um corrente que se ultrapassa, se engloba a si mesmo.
• A concepção epistemologicamente admissível de consciência.
  • A teoria do conhecimento só pode admitir uma concepção da consciência que implique já relações com o transcendente.
  • A consciência, neste sentido, é um corrente atual do vivido integrado na unidade trans-temporal e tendo, por este fato mesmo, uma relação com o transcendente.
  • A consciência, por sua natureza, é “intencional”: é um fluxo do vivido que não se reduz a uma simples presença de certos estados delimitados, mas implica uma direção para outra coisa, para o transcendente.
  • A distinção entre a consciência como conjunto do atualmente vivido e o ser objetivo fora dele é uma distinção secundária, e apoia-se na concepção primordial (e única possível) da consciência como orientada para algo.
• A metáfora do feixe de raios luminosos.
  • A consciência, neste sentido, não é um “círculo”, mas comparável a um feixe de raios luminosos que, partindo de um ponto, se alarga ao infinito e, não encerrando nada, abarca virtualmente tudo.
• A modificação da ideia da “grande consciência” a partir desta análise.
  • Por um lado, na consciência como corrente atual do vivido manifesta-se a direção para o transcendente, uma relação com ele, de modo que este “transcendente” (domínio da “grande consciência”) participa como um momento particular à estrutura da consciência definida.
  • Deste ponto de vista, a “grande consciência” torna-se supérflua, uma vez que o transcendente é dado à “pequena consciência” (se compreendemos sua natureza). Só sob esta forma o transcendente está presente à nossa consciência.
  • Não temos razão para duplicar a consciência; como consciência “única”, devemos tomar justamente o corrente do vivido atual referido à unidade trans-temporal e dirigido para ela.
  • Por outro lado, esta noção da consciência é por si insuficiente para construir uma teoria completa do conhecimento.
• A necessidade de explicar a intencionalidade e a posse imediata do transcendente.
  • A própria “direção” (intencionalidade) da consciência exige uma explicação, pois supõe logicamente como presente e acessível aquilo para o qual a consciência se dirige.
  • Para que esta direção seja possível, devemos possuir a esfera para a qual a consciência se dirige, não sob forma de tendência para ela, mas de modo imediato, como uma realidade presente a nós e diante de nós sob uma forma absoluta, independentemente de todo ato de apreensão.
  • Portanto, a “grande consciência” deve diferir da “pequena” não por seu volume, mas por sua forma, natureza qualitativa ou modal.
  • Devemos ter presente o transcendente, não sob forma de objetivo ao qual aspiramos, mas sob forma de posse estável, acabada, realizada; caso contrário, não teríamos aspiração, por falta de objetivo.
  • Se a consciência é um feixe de raios luminosos dirigidos para o infinito, este movimento de alargamento ilimitado, embora implique uma relação com o espaço infinito, não é o próprio espaço, mas o pressupõe como sua condição.
• A conclusão: devemos possuir a unidade trans-temporal também como uma presença absolutamente imanente que se eleva acima do fluxo das dados atuais da consciência.
• A consciência como termo de uma relação e a insuficiência das teorias monistas.
  • O conceito de “consciência”, no único sentido em que não é contraditório, é necessariamente a noção do termo de uma relação.
  • Aí está a última fonte da insuficiência de todas as teorias monistas do conhecimento que põem como base da unidade a noção de consciência.
  • Quando o termo oposto à consciência é considerado integrado na estrutura da própria consciência, este termo oposto é destruído e, ao mesmo tempo, a noção de consciência posta em correspondência com ele.
• As teorias monistas geralmente reconhecem a noção de “consciência” não como um termo, mas como a própria relação (ligação entre “aquele que toma consciência” e “aquilo que se torna consciente”).
  • Mas constatamos que, deste ponto de vista, ou aquilo que se torna consciente perde seu caráter de transcendência, ou esta transcendência (reconhecida) torna-se inexplicável.
  • Isto significa que o conteúdo da consciência torna-se o termo oposto não apenas do sujeito da consciência, mas da própria “consciência”. Ou seja, a noção de “consciência” é a de termo de uma relação.
• A analogia da paternidade.
  • A consciência é um fluxo de vivido atual, onde está implicada uma relação com o transcendente, a aspiração para seu objeto.
  • O conteúdo da consciência, como tal, entra certamente em sua estrutura, assim como a existência dos filhos e sua subordinação ao pai entram na vida do “pai”.
  • Mas, assim como a paternidade só é possível se o pai tem seus filhos fora de si como seres independentes, a posse do conteúdo da consciência pressupõe que este não se reduz a sua relação com a consciência.
• A necessidade de remontar, a partir de cada termo, à natureza da relação que os abarca.
  • Para elucidar tais conceitos, é necessário remontar, partindo de cada um dos dois termos da relação, à natureza da própria relação que os abarca como um fundo.
  • A relação, e com ela cada um de seus termos, só pode ser compreendida se apreendermos sua natureza como um princípio absoluto que, logicamente, precedeu a afirmação separada dos dois termos.
  • A relação entre estes dois termos pressupõe um fundamento onde a divisão em dois termos ainda não se efetuou, mas sobre a base do qual esta divisão deve necessariamente ter lugar.
• A consciência não pode ser o princípio supremo da teoria do conhecimento.
  • A consciência como direção, intencionalidade, termo de uma relação, pressupõe além dela algum outro elemento sem o qual ela própria seria inconcebível.
  • Portanto, este “outro elemento” deve nos ser presente por si mesmo, não por intermédio da consciência.
  • Segue-se que o que chamamos “grande consciência” não é de modo algum uma consciência.
• A esfera do “presente” é ao mesmo tempo transcendente e absolutamente imanente.
  • Esta esfera, como tal, não pode ser pensada como distante de nós, inteiramente transcendente; ao contrário, é nosso domínio mais próximo, ligado a nós da maneira mais íntima e inseparavelmente.
  • Se o conteúdo é necessariamente pensado como transcendente à consciência, e se sua base (a esfera do “presente”) também não coincide com a consciência, esta esfera é, no entanto, independentemente de suas relações com a consciência, absolutamente imanente a nós.
• O problema aparentemente contraditório: como ter acesso a algo independente de nossa contemplação?
  • Parece que devemos espreitar qual é a qualidade daquilo que existe independentemente de nossa contemplação. Ver algo sem olhá-lo.
• A origem da dificuldade: o preconceito de que toda nossa vida, nosso ser, é consciência.
  • Toda a dificuldade vem de um preconceito solidamente enraizado: a hipótese de que toda nossa vida, nosso ser, tudo o que é imanente a nós, é a consciência e entra em sua estrutura.
  • Este pressuposto levou ao alargamento ilegítimo da noção de consciência, que nunca atinge seu fim, pois sempre haverá além dela algo de “outro” ao qual ela se relaciona.
  • Este “outro” deve nos ser acessível por si mesmo, independentemente da consciência.
• A solução paradoxal: a unidade trans-temporal nos é dada não como consciência, mas como “ser”.
  • A única solução que se impõe (não como hipótese, mas como constatação de uma evidência) é que esta unidade trans-temporal, base da relação da consciência com o “objeto”, nos é dada, como tal, não sob forma de consciência, mas sob forma de “ser”.
  • Tomamos consciência desta unidade, mas nossa consciência não pode tender para ela pelo simples fato de que, independentemente do fluxo do vivido que constitui a vida de nossa consciência, nós mesmos somos a unidade trans-temporal; permanecemos nela, e ela em nós.
• A primeira realidade evidente: o ser trans-temporal, não a consciência.
  • A primeira realidade existente e imediatamente evidente não é a consciência, mas o próprio ser trans-temporal.
  • Este não é um ser “objetivo”, “transcendente” que devemos alcançar; é o ser absoluto fora do qual não há nada, e que não é transcendente, mas forma o fundamento absolutamente imanente de toda transcendência.
  • Ele é imanente no sentido mais estrito, como todo “elemento” atualmente vivido, presente em nós e diante de nós.
  • Mas, ao contrário do conteúdo imanente da consciência (que é oposto ao transcendente), aqui é a imanência deste ser que é o fundamento a partir do qual nasce, como uma dualidade secundária, a distinção entre o “conteúdo imanente da consciência” e o “ser objetivo transcendente”.
• O ser absoluto como fundamento que contém e engloba a consciência.
  • Este ser não se opõe à consciência como uma esfera desconhecida e estranha, mas, ao contrário, a contém e a engloba: é o fundamento tanto do fluxo do vivido atual quanto de tudo o que é concebido necessariamente além deste fluxo.
  • Não é preciso “espreitar” este ser, pois não há necessidade nem possibilidade de buscar o que está em nós e diante de nós de maneira eterna e inalienável.
• A relação entre o “dado”, o “presente” e o ser absoluto.
  • Se distinguimos o “dado” do “presente” (a atualidade e a virtualidade do vivido), temos aqui, sob forma de “ser absoluto”, o fundamento último da relação entre estes dois termos; pois um e outro são duas partes correlatas deste ser absoluto.
  • O que me é “atualmente dado” são conteúdos que não apenas pertencem ao ser absoluto, mas também entram no corrente de minha consciência (são experimentados por mim no tempo).
  • “Virtualmente”, tenho “presente” diante de mim todo o resto do universo abarcado pelo ser trans-temporal.
• A posse imediata do ser absoluto.
  • O ser como tal não me é “dado” (não entra no corrente de minha consciência), mas me é mais do que “virtualmente presente”.
  • Este ser, tenho-o para mim e comigo no sentido mais estrito; não apenas me pertence, mas faz parte de mim, ou antes: eu faço parte dele, participo dele.
  • Pois o “eu” é justamente o corrente da consciência; e este corrente é uma parte desta unidade universal e total, que é, sob uma forma absoluta, primordial e evidente.
• A noção paradoxal do ser absoluto imanente sem a mediação da consciência.
  • Esta noção do ser absoluto (uma esfera que nos seria imanente imediatamente por si mesma, sem a mediação da consciência) parece paradoxal porque estamos habituados a ver na noção de ser a de um ser como objeto (ser objetivado).
  • O ser como objeto, por definição, é o termo oposto que pressupõe fora de si, e em relação com si, o primeiro termo, que é a consciência dirigida para ele.
  • Mas aqui não se trata deste ser como objeto, mas do ser que está acima da oposição entre sujeito e objeto e que engloba esta própria oposição.
• O ser absoluto como “ser-em-si e para-si” anterior à dicotomia sujeito-objeto.
  • O ser absoluto não é “o ser para outrem”, é o puro “ser-para-si”, mas um tal “ser para si” que precede o desdobramento em sujeito e objeto: o ser absolutamente uno, o ser em si e para si, a vida vivendo-se a si mesma imediatamente.
  • Por isso é necessariamente imanente a si mesmo e, consequentemente, a nós, pois participamos dele de modo imediato.
• A retomada do “cogito, ergo sum” de Descartes como ponto de acesso ao ser.
  • Para elucidar o princípio fundamental descoberto, abordemo-lo de outro lado: o “cogito, ergo sum” cartesiano.
  • A fórmula mais rigorosa: “cogito, ergo est cogitatio”.
  • Este axioma indica, por um lado, a impossibilidade de eliminar a consciência: posso aplicar a negação e a dúvida a todos os conteúdos de meu pensamento, mas não ao pensamento ou à consciência mesma.
  • Aqui temos a fórmula clássica do idealismo: a consciência, e só ela, é absolutamente certa.
• Mas em Descartes esta fórmula não se limita a esta constatação.
  • “Cogito, ergo sum” é a chave que nos permite chegar ao ser.
  • Se a consciência é evidente por si mesma, isso implica igualmente que ela não pode ser eliminada e prova sua necessidade e certeza como ser.
• Como este acesso ao ser é possível?
  • Se estivéssemos situados fora do ser, se a “consciência” designasse apenas a esfera oposta ao ser, nenhuma análise nos descobriria este ser.
  • O significado verdadeiramente grande da fórmula cartesiana consiste em que, na consciência, descobriu-se para nós o ser que não é “dado” indiretamente, mas de modo absolutamente imediato; um ser que “conhecemos” justamente porque somos este ser.
• O idealismo torna-se realismo.
  • Mesmo que o idealismo reduza este “ser” à “minha consciência”, esta consciência é, apesar de tudo, ser; por ela somos nós mesmos o ser, encontramos o ponto que nos une imediatamente ao ser.
  • Deste modo, o próprio idealismo torna-se realismo: mesmo restringindo o conteúdo do ser, admite a presença indiscutível e primordial do ser mesmo, como tal, sob a forma da consciência.
• A diferença entre idealismo e realismo não está na negação vs. afirmação do ser.
  • A “negação do ser” é um absurdo.
  • A diferença consiste em que o “idealismo” admite apenas a existência da consciência, e o “realismo” lhe acrescenta o ser fora da consciência.
  • Assim, reconhece-se que a oposição entre “idealismo” e “realismo” não atinge seu princípio supremo comum: toda interpretação da teoria do conhecimento que foi até o fim de seu pensamento não pode ser senão um realismo absoluto.
• O ser absoluto como ponto de partida inelutável de todas as teorias.
  • O ser absoluto, como ponto de partida inelutável de todas as teorias e de todas as dúvidas, é uma evidência que pode passar despercebida, mas nunca pode ser posta em dúvida.
  • Enquanto por “eu” entendemos o sujeito puro do conhecimento (a consciência como tal), vemos de modo necessário e evidente que nela temos o ponto onde ser e tomada de consciência se tornam uma só coisa.
• O essencial já está adquirido: da noção de ser como objeto à noção de ser absoluto.
  • Da noção de ser como objeto (oposto à consciência) chegamos à noção de um ser absoluto ou primordial, raiz profunda e suporte da própria consciência.
  • Resta expor os argumentos que demonstram que a consciência, como termo de uma relação, pressupõe a existência de algo outro fora dela, para que não reste dúvida de que o ser absoluto encontrado eleva-se acima da consciência e não se reduz a ela.
• A relação com o problema da “prova ontológica”.
  • É fácil ver que todas estas considerações estão ligadas ao chamado problema da “prova ontológica”.
  • Historicamente, esta prova surgiu como prova da existência de Deus, mas sua essência lógica é geral.
  • A questão: pode-se conceber algo cujo pensamento acarrete a existência, cuja existência seja logicamente necessária?
• A crítica de Kant e a objeção de Hegel.
  • Kant tenta demonstrar que o juízo de existência é sintético, enquanto o juízo logicamente necessário é analítico e de sentido condicional (“Se S é, P é também”).
  • Para ele, não há conceito cujo não-ser seja contraditório; o ser não é uma propriedade.
  • Hegel objeta: este raciocínio aplica-se ao “finito”, mas a questão é se pode ser aplicado a todos os conceitos sem exceção, inclusive aos conceitos de objetos que, por natureza, elevam-se acima do “finito”.
  • Kant evitou o problema em vez de resolvê-lo.
• A prova ontológica afirma a presença de objetos para os quais “pensamento” e “ser” são inseparáveis.
  • Para refutá-la, seria preciso demonstrar justamente a premissa de Kant: que todo juízo logicamente necessário tem caráter relativo e nada revela sobre o ser.
• Exemplos indiscutíveis de prova ontológica: os conceitos de “ser” e de “consciência”.
  • A noção de “ser”: é um conceito cujo conteúdo implica necessariamente que o ser é. Tentar pensar o ser como inexistente é irrealizável.
  • A fórmula cartesiana: “cogito, ergo sum” (ou “cogito, ergo est cogitatio”). É difícil reconhecer a legitimidade deste enunciado e negar o valor da prova ontológica.
  • Nestes exemplos, a distinção entre “conceito” e “ser real do objeto” é desprovida de sentido.
• A validade limitada da crítica de Kant à forma corrente da prova ontológica.
  • Não pretendemos que a prova ontológica seja verdadeira em sua forma corrente, nem que as objeções de Kant sejam sem importância.
  • Enquanto a prova for entendida como tentativa de “deduzir a realidade de um objeto de seu só conceito” (transformar magicamente um conteúdo de pensamento hipotético em ser apodíctico), ela não é válida, e a crítica de Kant mantém seu valor.
• O fato fundamental: há pensamentos cujos conteúdos possuem uma realidade evidente de antemão.
  • Há pensamentos cujos conteúdos são inseparáveis da relação com o ser, inconcebíveis como produtos da “pura imaginação” ou como “admissão hipotética”.
  • Esta consideração destrói também a outra objeção de Kant: que a contradição só é possível entre conceitos, não na simples negação do sujeito.
  • A negação é sempre uma certa pensamento, tem um sentido determinado. Por que conteúdos incompatíveis com o sentido da negação seriam impossíveis?
• A verdadeira natureza da “prova ontológica”: intuição da impossibilidade de pensar certos conteúdos universais como “puros conteúdos da consciência”.
  • A prova ontológica não é uma “dedução” do ser a partir de um conteúdo pensado, mas a intuição que apreende a impossibilidade de pensar certos conteúdos universais como meros conteúdos da consciência.
  • Ela declara que o ser nem sempre é algo estranho ao pensamento que se lhe ajunta de fora; há casos onde experimentamos de modo imediato e inelutável a unidade inseparável do ser e do conteúdo consciente.
  • A prova ontológica denota a presença de conteúdos cuja significação, por essência, ultrapassa os limites do “conteúdo pensado”, e através dos quais o próprio ser se torna visível como por transparência.
• A prova ontológica, interpretada corretamente, equivale à tese desenvolvida acima.
  • Tudo o que nos é acessível e imediatamente imanente não nos é dado apenas como “estado de consciência”, mas tocamos também o ser mesmo sob forma de ser, não sub specie cognoscendi, mas sub specie essendi.
  • Podemos tomar consciência e conhecer o ser porque nós mesmos não apenas tomamos consciência, mas somos, e devemos primeiro ser para depois tomar consciência. Primum esse, deinde cognoscere.
• Nosso ser como participação no Ser mesmo.
  • Nosso ser não é concebível senão como participação no Ser mesmo, não por via de conhecimento, mas de maneira ontológica.
  • Por isso, a presença do ser absoluto é a base primordial de toda consciência e de todo conhecimento.
• Explicação final das duas enigmas da noção de objeto do conhecimento.
  • A primeira enigma: como a conhecimento pode ser dirigida para o objeto (ser desconhecido)? Resposta: porque este desconhecido, como tal, nos é “conhecido” não por uma conhecimento especial, mas de modo perfeitamente imediato, como ser evidente e inelutável, com o qual estamos unidos por nosso ser mesmo.
  • Enquanto nossa consciência se dirige para este ser, visa determinar seu conteúdo, ele nos aparece como “objeto” ou como x.
  • A segunda enigma: por que o resultado da conhecimento entra no esquema “x é A”? Porque o conteúdo descoberto é concebido como conteúdo do ser, ou seja, como uma determinação cuja existência é independente de nossa conhecimento.
  • Isto significa que possuímos, de modo imediato e eterno, sob forma de ser, aquilo que, como conteúdo da conhecimento, é apenas resultado de um ato especial de compreensão.
• O símbolo x expressa a totalidade do ser, dissimulada à conhecimento, mas imediatamente imanente a nós.
  • Por isso o conteúdo da conhecimento deve ser tido por uma parte do ser mesmo, aquela que adquirimos.