BRAGUE, Rémi. La sagesse du monde: Histoire de l'expérience humaine du cosmos. Paris: Fayard, 1999.

1. A imagem do mundo da Antiguidade tardia e da Idade Média não é mera descrição das coisas como são, mas possui um alcance ético inseparável dela, o que torna em certa medida arbitrária a separação entre o aspecto físico e o aspecto ético das coisas.

2. Já na época havia consciência da pertinência da imagem do mundo físico para a filosofia prática, presente desde Platão, para quem a concepção do mundo depende do tipo de pessoa que se é e cuja teologia nas Leis se desenvolve em função de considerações morais e políticas, e persistente até Abd al-Latif al-Baghdadi, que recomenda crer na providência universal de Platão e Zenão por conduzir a uma vida política ordenada e à harmonia social.

Um mundo feliz

1. Determinações éticas podem ser aplicadas ao físico, pois o mundo em seu conjunto está contente com sua sorte e nada pode afetar seu bom estado, de modo que faz sentido dizer que ele conhece a felicidade.

2. O mundo verdadeiro não é primariamente aquele em que vivemos, onde viventes nascem e morrem e animais e cidades disputam recursos escassos, situação que para os antigos era antes exceção que regra, mas o mundo celeste, onde reina a harmonia mais perfeita, em sentido figurado e também próprio, como na pitagórica harmonia das esferas, imagem do significado moral da existência segundo Nietzsche.

3. A ordem pertence incomparavelmente mais ao supralunar que ao sublunar, como afirma Aristóteles ao opor o ordenado e definido das coisas celestes ao variável e fortuito das coisas mortais, e como exprime um filósofo posterior ao fazer do curso da Lua o istmo entre a imortalidade, ocupada pelos deuses, e a geração, entregue à discórdia e à natureza.

4. Agostinho opõe os corpos humanos carnais, que escondem os movimentos da alma e permitem a mentira desde o pecado, à transparência e simplicidade dos corpos celestes, nos quais os pensamentos não poderiam ocultar-se, de modo que o céu aparece como aquilo que na natureza não pode mentir, seu rosto descoberto.

5. A cosmografia possui pertinência axiológica direta, pois o bem e o mal se distribuem como o alto e o baixo, formulação levada ao extremo no Corpus Hermeticum, para o qual nada há de bom na terra e nada de mau no céu, a ponto de situar o mal no céu parecer blasfêmia, como sustenta Alexandre de Licópolis contra os maniqueus invocando a regularidade imutável dos astros.

O mal como exceção

1. A atitude fundamental que constitui o fio condutor da ética da Antiguidade tardia e da Idade Média consiste em ver o mal terrestre como mera exceção, cuja regra se manifesta na regularidade majestosa dos movimentos celestes, graças aos quais o mundo merece o nome de kosmos, pois embaixo tudo pode ir à deriva, mas em cima tudo é ordem e beleza.

2. O lugar onde tudo vai bem é incomparavelmente maior que o canto minúsculo em que definhamos, no centro e no ponto mais baixo do mundo, de modo que o mal, por mais que pareça mostrar o descaso dos deuses, permanece exceção quase invisível diante da maioria esmagadora do Bem, como diz Aristóteles na linguagem do direito ao afirmar que seria mais justo absolver o mundo sensível em favor do celeste do que condenar este por causa daquele.

3. Teofrasto considera próprio de um ignorante das coisas da natureza julgar o bem raro e o mal abundante, como faz Espeusipo, e conclui que o que é está bem, identificando explicitamente o que mais tarde se chamarão dois transcendentais, o ser e o bem.

4. Alexandre de Afrodísia explica o mal pelo não-ser disseminado no ser, causa da frouxidão e da fraqueza de tudo o que não é eterno, mas sustenta que esse não-ser é pouca coisa em poucas coisas, restrito à região em torno da terra, que segundo os astrônomos é como um ponto em relação ao céu inteiro.

5. A doxografia sobre Aristóteles, provavelmente utilizada por Hipólito para vincular a ele a heresia de Basílides, atribui-lhe a tese de que os males estão sob a Lua e de que acima dela já não existem.

6. Temístio, pagão a serviço de imperadores cristãos e situado entre o peripatetismo e o neoplatonismo, afirma que a ordem é sinal de uma natureza isenta de mudança e perturbação, ao passo que o tumulto e a agitação pertencem a uma pequena parte do ser, composta de coisas que, por sua deficiência, são privadas do nome de ser.

7. A ideia passa, com nuances, às religiões reveladas, como em Agostinho, segundo quem os homens pecam e fazem todos os seus males sob o céu.

8. Os Irmãos Sinceros, ao criticar o dualismo atribuído a certos sábios gregos, reconhecem que no céu tudo está na mais bela ordem e que os males só se encontram no mundo da geração e da corrupção sob a esfera da Lua, e mesmo ali apenas em plantas e animais, ocasionalmente, e não por intenção primeira do agente, mas por deficiência da matéria em receber o bem.

9. Avicena, aristotélico tingido de neoplatonismo, atribui o mal à matéria incapaz de receber a ordem perfeita e traduz essa inferioridade ontológica em termos de quantidade e de cosmologia, pois os males são raríssimos em relação ao ser, que é Bem total ou majoritariamente, e toda a sua causa se encontra sob a esfera da Lua, insignificante em comparação com o resto do ser.

10. Maimônides orquestra poderosamente a ideia contra o médico Razi, que via a realidade como um imenso hospital onde predominam os males, restabelecendo as proporções ao recolocar o homem no conjunto do universo, no qual a espécie humana é coisa sem valor diante do mundo superior das esferas e dos astros, de modo que o mal afeta apenas uma parte infinitesimal e o homem é exceção negligenciável.

11. O argumento passa aos pensadores cristãos medievais e modernos, pois Tomás de Aquino cita a passagem de Avicena e Leibniz, ainda no século XVII, cita com aprovação o texto de Maimônides.

O baixo

1. Estando o bem guardado em segurança acima da esfera da Lua, o homem antigo e medieval podia reconhecer que o mal atinge em cheio o domínio restrito em que se encontra confinado e até constitui uma de suas molas essenciais, como no equilíbrio das espécies animais fundado em puras relações de força, que Heródoto explicava pela proporção entre fecundidade e capacidade predatória e Lucrécio pela arma ou defesa de que dispõe cada vivente.

2. Os antigos não excetuavam o homem nem tinham ilusões sobre sua bondade natural, como mostra Tucídides, e conheciam o provérbio dos peixes grandes que comem os pequenos, equivalente à lógica do peixe indiana, mas a conduta animal servia de contraponto à ética humana, como em Hesíodo, Teófilo de Antioquia e Basílio, enquanto Nemésio de Emesa lembra que a cadeia alimentar tem um termo e os rabinos do Talmud invocam o risco de os homens se engolirem vivos para justificar a necessidade do governo.

3. A tentação de propor o equilíbrio da natureza como modelo para a ação humana aparece num tratado político de al-Farabi, que atribui aos habitantes das cidades ignorantes ou desviadas a opinião antiga de que todos os seres se opõem, buscam aniquilar ou subjugar uns aos outros e se julgam o único fim legítimo da natureza, concluindo não só que essa situação é natural, mas que aquilo que os corpos naturais fazem por natureza é o que convém aos seres dotados de escolha e reflexão fazer deliberadamente.

4. Essa descrição de uma guerra de todos contra todos à maneira de Hobbes pode ter fontes antigas em Trasímaco e sobretudo em Cálicles, mas o que parece novo é a equação lapidar entre ser e dever-ser, que al-Farabi rejeita, pois para ele o modelo exemplar a seguir não é o animal nem nada sublunar, mas a ordem do céu.

O apelo

1. Do mal pode-se apelar a uma jurisdição superior, pois nessa cosmologia a ação humana se desenrola num canto perdido do mundo, único buraco na ordem cósmica em que é preciso distinguir e escolher entre bem e mal, enquanto em toda parte a escolha pelo bem já foi feita desde sempre e o ser se identifica com o bem, convertíveis um no outro antes mesmo de a escolástica erigir a fórmula em axioma.

2. Essa visão ajuda a compreender por que os antigos quase não formularam a distinção entre ser e dever-ser, implícita em toda moral e aproximada pelo deon estoico, mas só explicitada como oposição de princípios na modernidade, primeiro implicitamente em Maquiavel, ao separar o que se faz do que se deveria fazer, e depois como princípio em Hume, pois na visão antiga e medieval todo dever-ser é cercado e relativizado por um gigantesco ser.

3. O que ainda não coincide com o bem está a caminho dele, de modo que o dever-ser é apenas ser em suspenso destinado a reabsorver-se no ser, num mundo animado em todos os níveis por um movimento de ascensão, da matéria que deseja a forma em Aristóteles às formas que tendem a formas mais perfeitas, como diz Mestre Eckhart do grão que tende ao trigo, do metal que tende ao ouro e de todo nascimento que tende ao homem, sendo a imitação humana das realidades superiores o caso particular em que um ser inteligente e livre realiza conscientemente esse movimento universal.

4. Até determinada época da história do espírito, a natureza foi uma das fontes da moral, não no sentido das tentativas de fundar a moral numa natureza humana entendida como essência a ser realizada por uma práxis, objeto de uma antropologia filosófica.

5. A natureza que determinava a ética era a natureza no sentido habitual, o conjunto das coisas que o homem não produz nem faz e que existem por si mesmas, objeto de uma relação puramente passiva de observação, a qual para nós não tem relação com a ética ou apenas como domínio de aplicação secundário, ao passo que para nossos antepassados o homem podia e devia tomar dela o critério de sua ação.

6. A física podia por isso ser propedêutica à ética, como entre os estoicos, que, primeiros a dividir a filosofia em domínios, também os articularam, sendo a ética na ordem objetiva o fruto da árvore da física, e Crisipo sustenta que não há meio mais apropriado para definir o bem e o mal, a virtude e a felicidade do que partir da natureza comum e do governo do mundo.

7. É a própria natureza, como objeto de estudo, e não a ciência física como atividade de um sujeito, que determina a humanidade do homem, e seu valor ético não se reduz às virtudes que o estudo da natureza pode despertar, como coragem, admiração, gratidão ao Criador ou humildade diante de nossa pequenez, tema ilustrado por Pascal, Espinosa, Goethe e retomado por físicos atuais.

8. Os textos antigos contêm essas ideias, mas também passagens em que se trata claramente da natureza como objeto, como em Cícero, para quem o conhecimento das coisas celestes traz modéstia, grandeza de alma e justiça àqueles que veem a moderação, a ordem e a vontade dos deuses.

A ética no cosmológico

1. Um texto particularmente pertinente encontra-se no prólogo do comentário de Simplício à Física de Aristóteles, do início do século VI, que muito provavelmente se apoia no comentário perdido de Alexandre de Afrodísia, como sugere um paralelo no grande comentário de Averróis apresentado como citação de Alexandre.

2. Ao responder à questão canônica da utilidade da obra, Simplício enumera em ordem crescente de importância cinco vantagens da física, sua contribuição para técnicas como a medicina e a mecânica, para a perfeição do intelecto, para as virtudes morais, para a ascensão ao conhecimento de Deus e das ideias e para a piedade, tratando muito brevemente das técnicas que os modernos mais valorizariam e declarando decisiva a quarta, embora dedique à terceira, dividida segundo as virtudes, mais espaço que a todas as demais juntas.

3. A consideração da natureza ensina a temperança, ao revelar que o prazer é mero epifenômeno e ao desviar dos gozos corporais, ensina a coragem, ao mostrar a pequenez de nosso corpo e de nossa vida diante do todo e a necessidade da dissolução, entendida como restituição das partes às totalidades e rejuvenescimento, ensina a sabedoria prática, por um deslizamento que oculta a distinção aristotélica entre sophia e phronesis, e torna magnânimos e generosos aqueles que deixam de considerar grande qualquer coisa humana, como se o sábio já se sentisse acima da humanidade.

4. A física contribui para a justiça ao mostrar que os elementos e as partes do Todo cedem uns aos outros, contentam-se com seu lugar, respeitam a igualdade geométrica e se abstêm da avidez, seja na transformação mútua dos elementos, na disposição concêntrica do kosmos ou na ordem astronômica, como também no ciclo dos elementos descrito por al-Farabi, de modo que a igualdade geométrica está nas próprias coisas e a natureza pratica ela mesma as virtudes.

5. Averróis apresenta a mesma lista de virtudes e formula claramente que o modelo moral se encontra nas próprias coisas, pois os sábios buscam a justiça sabendo que sua natureza reside na substância das coisas e desejam imitar essa natureza e adquirir essa forma.

6. Bernardo de Chartres vê no Timeu um tratado da justiça natural, ensinada pela criação e pelo justo ordenamento das partes do mundo, transpondo a justiça distributiva para a relação entre Criador e criaturas, a quem Deus atribuiu por caridade o que lhes cabia por natureza, ideia retomada pelos platônicos de Chartres e partilhada por todos os medievais, para quem céu e terra se sustentam pela retidão, e que sobrevive ainda em Schiller e Herder.

7. O simbolismo medieval se insere nesse contexto, pois o mundo está ligado ao homem pela presença em ambos de um mesmo sistema de significação que o homem é capaz de decifrar e aplicar a si, de modo que a sabedoria do mundo consiste em interpretar corretamente as mensagens das coisas, que para os cristãos falam de Deus e propõem modelos de ação, como as quatro virtudes cardeais visíveis no mundo celeste.

8. Nessa visão não há, de um lado, um mundo físico vazio de valores e, de outro, valores sem enraizamento na realidade sensível, e a própria noção de valores talvez provenha dessa separação, pois faz depender o bem e o mal de uma subjetividade que avalia, tornando os valores intrinsecamente fracos e revogáveis, incapazes de subsistir por si e por isso sempre necessitados de defesa.

9. Essa dificuldade não pode surgir no pensamento antigo e medieval, para o qual o ser é desde o início bom e a convertibilidade entre Ser e Bem tem uma versão cosmológica visível na estrutura do mundo, com a consequência ética de que o bem não precisa ser injetado num receptáculo neutro, mas já está presente na realidade, e fazer o bem, sem quietismo, consiste menos em produzir do que em traduzir e transportar de um domínio a outro o que já existe.