BRAGUE, Rémi. La sagesse du monde: Histoire de l'expérience humaine du cosmos. Paris: Fayard, 1999.

1. O mundo, e sobretudo o céu, que é o que há de mais cósmico nele, oferece ao homem antigo e medieval o testemunho de que o bem é uma realidade triunfante, de modo que a cosmologia tem uma dimensão ética e a tarefa de transportar esse bem para o mundo inferior confere à ética uma dimensão cosmológica, fazendo da sabedoria pela qual o homem se torna o que deve ser uma sabedoria do mundo.

2. A mediação exercida pelo mundo e a sabedoria que ela possibilita são teóricas antes de serem práticas, ou primeiro teóricas para poderem tornar-se práticas, se é que essa separação entre teórico e prático permite apreender adequadamente aquilo de que se trata.

O mundo como objeto de contemplação

1. A contemplação é uma das formas da aspiração universal ao bem situado acima de si, mas só no homem se torna preâmbulo do agir ético, e Aristóteles, que lhe deu forma clássica e a declarou o modo de vida mais elevado, deixou estranhamente em aberto qual seria seu objeto, o mundo, o deus que só contempla a si mesmo, os seres humildes de acesso fácil ou o deus interior que é o intelecto humano.

2. Os pensadores posteriores, sobretudo estoicos, responderam que o objeto por excelência da contemplação é o mundo indistinto de Deus, reforçando-se mutuamente a dignidade da contemplação e a do mundo e fazendo do homem um contemplador do cosmos, resposta prefigurada por Anaxágoras, para quem o fim da vida é contemplar o céu, e transmitida à Idade Média por Calcídio e pela escola de Chartres, como em Bernardo Silvestre, que acrescenta tira o céu e nada serei, e também presente no Talmud.

3. Pensar o mundo como objeto de contemplação é tanto mais fácil quanto se lhe atribuem traços divinos, seja aos corpos celestes, como em Aristóteles, seja ao mundo inteiro identificado com Júpiter pelos estoicos e celebrado por Plínio como sagrado, eterno e imenso, e o tratado pseudo-aristotélico Do mundo é talvez o primeiro a designar o conhecimento do mundo e do que nele há de mais excelente como tarefa por excelência da filosofia.

4. Menandro corrige a sentença pessimista segundo a qual o melhor seria morrer logo, afirmando que tem a melhor parte quem parte cedo depois de ter contemplado sem aflição o sol, os astros, a água, as nuvens e o fogo, de modo que a contemplação do mundo justifica a vida e neutraliza toda consideração de duração, pois a eternidade da ordem celeste se dá tanto no instante quanto na duração.

5. Cícero, mesmo admitindo as divergências entre os estoicos sobre questões físicas, recusa banir essas questões, pois a consideração e a contemplação da natureza são alimento para os espíritos, elevam-nos acima das coisas humanas, que passam a parecer estreitas, e a simples busca das coisas mais grandiosas e ocultas, sobretudo quando se encontra algo verossímil, proporciona um prazer eminentemente humano.

6. A dignidade da contemplação é um princípio admitido por todos os filósofos, acima das diferenças de escola e do grau de certeza esperado, e em Cícero a atitude de busca prevalece sobre o resultado, como que antecipando atitudes modernas, sem distinguir posse e busca da verdade, ambas alimentando a alma, e não apenas seu objeto, como em Platão.

7. Alexandre de Afrodísia ratifica a escolha do mundo como objeto da contemplação filosófica ao distinguir conhecimentos dignos de interesse indireto e direto, recusar à filosofia o conhecimento supérfluo, pois a contemplação deve ter limite como a ação, e restringi-la às coisas divinas e às produzidas pela natureza, arte divina, tomando como ciência paradigmática a astronomia, única parte da geometria que considera as substâncias divinas e naturais.

Um texto de Sêneca

1. Sêneca dá à ideia sua maior amplitude no tratado Sobre o ócio, melhor traduzido como Sobre a disponibilidade, onde neutraliza a antiga disputa entre vida ativa e contemplativa ao fazer da dedicação aos objetos da contemplação a mais alta política, resposta que será também a de Plotino e que se torna possível pela assimilação estoica do universo a uma cidade, de modo que o ócio contemplativo é também um serviço à cidade.

2. Contemplar não é acolher passivamente o espetáculo das coisas, mas abrir uma investigação ética e física sobre uma realidade que não se dá de imediato, com o fim último de que a obra de deus não fique sem testemunha, de modo que viver segundo a natureza passa a significar cumprir a dupla missão que ela atribui, agir e contemplar, sendo a própria contemplação inconcebível sem ação.

3. O desejo de conhecer as coisas ocultas, manifesto no gosto pela geografia, pelo teatro, pela história, pela etnografia e até no voyeurismo, prova que somos naturalmente aptos à contemplação, desejo que recebe o nome de curiosidade, ainda marcado pelo sentido de cura, cuidado inquieto, e que corresponde à necessidade da natureza, consciente de sua beleza, de ter um espectador para não oferecer suas obras ao nada.

4. O espectador de que a natureza precisava é o homem, cujas características, como a posição central, a postura ereta e a cabeça erguida sobre um pescoço flexível, derivam de sua finalidade espectadora, de modo que sua centralidade não é privilégio, mas a função modesta de plateia no teatro da natureza, que desdobra sucessivamente diante dele todas as suas partes para lhe despertar o desejo de conhecer o restante.

5. Não vemos tudo nem em suas dimensões exatas, e a visão serve apenas de batedora que abre o caminho da investigação, permitindo à razão passar do sensível ao obscuro, sobretudo a questões cosmogônicas, e atravessar as muralhas do céu, imagem já presente em Lucrécio, mas com a ideia original de que o saber não é conquistado sobre uma natureza passiva, e sim parte de uma estratégia da própria natureza para alcançar, através do homem, algo como a consciência de si.

Primado do céu

1. O estudo da natureza será antes de tudo o do mundo celeste, resolvendo-se a velha hesitação aristotélica entre as realidades divinas, mais preciosas mas pouco acessíveis, e as coisas terrestres, fáceis de conhecer, em favor da astronomia, como em Gersônides, para quem o pouco que compreendemos dela vale mais que toda investigação sobre temas inferiores.

2. Proclo já dava primazia à astronomia sobre a alquimia, cuja mais antiga menção conhecida é a sua, porque esta não é apenas conhecimento do terrestre, mas pretensão de intervir no curso da natureza para levá-la a uma perfeição de que seria incapaz, primeira figura do projeto técnico moderno, sendo assim a ciência não contemplativa por excelência, oposta à astronomia, puramente contemplativa porque seu objeto impede qualquer intervenção.

3. A astronomia legitima sua existência também por sua utilidade moral, seja pela felicidade trazida pela contemplação, como lembra Máximo de Tiro, seja pela imitação do céu oriunda do Timeu, ideia dos comentadores endossada pelos próprios praticantes da ciência sem transgredir a distinção platônica entre astronomia empírica e racional, pois a contemplação é intelectual e a astronomia permanece puramente hipotética.

4. Ptolomeu afirma no prefácio do Almagesto que a astronomia, mais que qualquer outra ciência, torna clarividente quanto à excelência das ações e do caráter, pois a regularidade, a boa ordem, a harmonia e a ausência de vaidade contempladas nas coisas divinas tornam seus estudiosos amantes dessa beleza e os habituam e quase naturalizam num estado semelhante da alma.

5. O célebre epigrama atribuído a Ptolomeu, segundo o qual ele fez da geometria uma escada para subir à esfera e medir os astros numa ascensão da alma e não do corpo, é citado pelos Irmãos Sinceros num contexto de libertação da alma em relação à matéria, ao lado da Teologia de Aristóteles e de um dito atribuído a Cristo, de modo que uma reflexão epistemológica é transposta em mística.

6. Arato exprime a justificação moral da astronomia sob forma de mito, pois a partida da virgem Dike, que habitava entre os homens na idade de ouro, insere-se numa ideia da retirada dos deuses, com quem a comunicação, antes imediata, só permanece possível pelos fenômenos celestes, num movimento inverso ao da revolução socrática, que já não faz descer o céu às cidades, mas sobe das cidades, onde a justiça desapareceu, ao céu.

7. O estudo do céu não é exterior à alma, que ao fazer astronomia estuda a si mesma, e Sêneca, comparando a ética à física estoica, que inclui a teologia, sustenta que entre a parte da filosofia voltada para os homens e a voltada para os deuses há a distância que separa Deus do homem, pois a primeira ensina o que se deve fazer na terra e a segunda o que se faz no céu, de modo que a ciência do que é supera a do que deveria ser.

8. Essa é uma das raríssimas formulações antigas da distinção entre ser e dever-ser, mas com primado da razão teórica, ao contrário dos modernos e de Kant, pois para Sêneca a moral é apenas preparatória, uma via purgativa que dissipa os erros, enquanto só a física realiza o que a moral promete, libertando a alma para as coisas celestes, onde ela se alimenta, cresce e retorna à sua fonte, expressões a tomar literalmente segundo a física estoica, que faz da alma uma centelha do fogo divino.

9. No encanto que as coisas divinas exercem sobre a alma, esta encontra a prova de sua própria divindade e se interessa por elas como por algo seu, de modo que o interesse pela natureza deixa de ser mera curiosidade teórica e se torna literalmente participação, subvertendo a revolução socrática, pois, sendo a alma parte do mundo, conhecimento de si e conhecimento do mundo deixam de se opor e é preciso passar pela física para chegar a si.

A imitação do mundo

1. A visão do mundo antigo-medieval contém também um modelo da prática moral, pois a bela ordem dos fenômenos celestes é figura do que se exige do homem, o mais nobre dos seres relegados à contingência sublunar, que pela imitação da regularidade perfeita dos movimentos celestes pode ordenar sua própria vida e transpor para a prática a revolução socrática, fazendo descer o céu às cidades.

A. A IMITAÇÃO DA ORDEM

1. A ideia de uma ordem a imitar, introduzida por Platão, foi preparada pelo helenismo anterior, ainda de forma vaga quanto ao objeto, como em Eurípides, que declara bem-aventurado quem, sem prejudicar seus concidadãos, contempla a ordem sem velhice da natureza imortal, de modo que a justiça do contemplativo aparece como consequência de sua familiaridade com o kosmos formado pela natureza.

2. Platão não faz de início do mundo o objeto da imitação, pois na República o filósofo que contempla objetos ordenados e imutáveis, que não se prejudicam e obedecem à ordem e à razão, imita-os e torna-se semelhante a eles, sem que se saiba se se trata de astros ou, mais provavelmente, de ideias, mas a estrutura básica está posta: o olhar voltado para o alto, a ordem como objeto de amor e a impossibilidade intelectualista de não imitar o que se ama.

B. O TODO COMO EXEMPLO

1. A imitação de uma ordem pode realizar-se conforme essa ordem esteja no Todo ou numa parte privilegiada dele, e no primeiro caso imitação e adaptação tendem a coincidir, como no estoicismo primitivo, para o qual o mundo, destinado a retornar ao fogo original e de cuja repetição exata no eterno retorno se passou a duvidar, não oferece um modelo estrutural permanente, sendo o objeto da imitação antes o mundo em sua totalidade.

2. Posidônio define o fim último do homem como viver contemplando a verdade e a ordem de todas as coisas e contribuindo para estabelecê-la na medida do possível, pois somos parte dessa ordem, cuja visão exata e interpretação correta são exigidas, donde Cícero afirmar que o homem nasceu para contemplar e imitar o mundo, não sendo perfeito, mas parte do que é perfeito.

3. Para Sêneca, o aspecto do mundo a imitar é sua própria mundanidade, aquilo que faz dele uma totalidade contente com seu espetáculo, de modo que, assim como o mundo e o deus que o governa tendem para fora mas retornam de toda parte para dentro de si, o espírito, depois de seguir os sentidos rumo às coisas exteriores, deve voltar a si e ser senhor deles e de si.

4. Sêneca supõe uma teoria ocasionalista do conhecimento, em que a sensação é apenas ponto de partida, e funda a humanidade do homem em sua mundanidade, pois a natureza lhe deu uma alma grande, ávida de glória e honra, tão semelhante ao mundo que o segue e imita na medida permitida aos mortais, de modo que seu modelo não é a alma de tal ou tal animal, isto é, de uma parte do mundo, mas o próprio mundo.

5. Ser sábio é então ser perfeitamente mundano, num jogo de palavras constante desde os escritos herméticos e retomado num catecismo neoplatônico do século IV ligado ao imperador Juliano, que pergunta como os que imitam o mundo poderiam estar mais bem ordenados.

6. Elias estabelece o paralelo entre a ordem do mundo, dividido entre o divino que só comanda, o sublunar que só obedece e as potências celestes que obedecem e comandam, e a tripartição platônica da alma, concluindo que o estudante deve ser ordenado e formar um microcosmo para conhecer, pela ordem em si, o princípio único do Todo, e que o filósofo, imitando Deus, ordena seus costumes e faz de si um pequeno mundo.

7. O tema é corrente, como mostra David, que joga com o verbo ordenar como fim da filosofia, e Proclo, que o vincula à exegese do Timeu ao justificar a presença de uma antropologia num diálogo físico pelo costume pitagórico de unir ao objeto contemplado o discurso sobre o sujeito que contempla, pois, assimilando o contemplante ao contemplado, o homem se torna ordenado por semelhança com a ordem do mundo e feliz por semelhança com o Deus bem-aventurado.

8. Esses textos, como os estoicos, propõem como objeto da imitação o mundo inteiro, mas enfatizam seu caráter ordenado e hierarquizado, tratando-se menos de imitar a totalidade como tal do que o ordenamento e o escalonamento que fazem dela, de ponta a ponta, um kosmos.

Os movimentos celestes como objeto central

1. Na maioria das vezes, o que se deve imitar não é a natureza em geral, mas o mundo celeste, de modo que a diferença entre sublunar e supralunar se torna fundamento de uma moral entre os séculos I a.C. e III d.C., como em Sêneca, que passa da comparação entre um reino tranquilo e um céu sereno à regra de que a alma do sábio é como o mundo acima da Lua, onde sempre faz bom tempo.

2. A imitação da regularidade do mundo vale não só para o indivíduo, mas também para a cidade, pois o universo é concebido segundo antiga metáfora como uma cidade, e Fílon afirma que quem contempla a ordem da natureza e o regime sob o qual vive o kosmos aprende sem palavras a levar uma vida pacífica e conforme à lei.

3. A imitação não é apenas prática, mas também poética, pois além de conformar-se ao mundo pela retidão do agir pode-se produzir obras que reproduzem sua estrutura, como catedrais ou cidades construídas à imagem do kosmos.

4. O tema da imitação dos movimentos celestes deve ser seguido no mundo antigo e em cada um dos três mundos medievais.

A. ANTIGUIDADE

1. A ideia de imitação dos corpos celestes talvez esteja em germe em Hesíodo e aparece em Eurípides, que dá os ciclos lunar e solar como exemplos de igualdade e ausência de inveja, mas só no Timeu se afirma sem equívoco que o objeto da imitação é o movimento regrado dos corpos celestes, tornando-se esse diálogo a fonte direta ou indireta de uma imensa série de citações e alusões.

2. Cícero retoma a ideia sem citar a fonte, afirmando que os deuses semearam as almas nos corpos humanos para que houvesse quem cuidasse das coisas da terra e, contemplando a ordem celeste, a imitasse pela medida e constância da vida.

3. Plutarco quase parafraseia o Timeu ao dizer que Deus se colocou no centro de tudo como modelo de perfeição, que o universo se tornou kosmos por semelhança com a virtude divina e que a natureza nos deu a vista para que a alma, contemplando os astros, se habitue a buscar a ordem e a harmonia e a detestar o desequilíbrio e os desvios das paixões.

4. A ideia de que a ordem do mundo é modelo para o homem torna-se banal, como em Jâmblico, que atribui a Pitágoras a amizade estendida a todas as coisas e levada ao corpo pela saúde e pela temperança, imitando a prosperidade que reina entre os elementos do mundo.

5. Dion Crisóstomo, ao recomendar aos cidadãos de Prusa a reconciliação com Apameia, propõe-lhes como exemplo a ordem, a concórdia e a temperança eternas do céu e a justiça com que os elementos perduram, desenvolvendo sistematicamente a ideia de uma ordem cósmica de natureza moral como modelo de conduta.

6. Dion tem consciência de que o argumento pode parecer elevado demais, mas sustenta que os seres divinos se conservam pela amizade e concórdia mútuas, que a discórdia os levaria à corrupção e que o universo não perece porque nele reinam paz e justiça plenas, cedendo o Sol lugar às estrelas e à Lua, aceitando a Terra o último lugar e harmonizando-se as espécies animais.

7. A cosmologia subjacente, essencialmente estoica, serve de pano de fundo para envergonhar o homem incapaz de se entender com os vizinhos e tem o interesse de oferecer um modelo cíclico e não estático, sem fronteira nítida entre supralunar e meteorológico e com continuidade até o mundo animal, exprimindo a boa ordem do universo pelas virtudes de justiça, temperança e mansidão, embora sem nomear explicitamente a imitação da natureza.

B. CRISTÃOS

1. A ideia do Timeu teve imensa posteridade entre os cristãos, que tiveram acesso ao diálogo diretamente, como os bizantinos, ou pela tradução latina, sendo curioso que a de Cícero se interrompa logo antes da passagem sobre a imitação dos corpos celestes, ao passo que Calcídio a traduz e comenta, seguido por medievais como Guilherme de Conches.

2. Boécio, cuja Consolação da filosofia foi traduzida em todas as línguas, inclusive grego e hebraico, orquestra poderosamente o tema, vendo nos céus o lugar onde a vontade divina é mais legível, pedindo a Deus que aplique à terra desordenada a lei que governa o céu, desejando que o amor que rege o céu reja os espíritos humanos e convidando o homem ereto a erguer os olhos ao céu para, superando a terra, tornar-se digno dos astros.

3. No século XII, Bernardo Silvestre, na Cosmographia, reformula o ensinamento do Timeu na correspondência entre macrocosmo e microcosmo, pois o homem, feito segundo o modelo da ordem celeste, precisa do conhecimento e do cuidado do grande mundo e deve ser guiado por Urânia através do éter para ter nas leis e trajetórias inalteráveis do céu um modelo de vida.

4. Alain de Lille dá à ideia um giro original ao fazer do fim do Homem perfeito viver segundo a lei do polo, isto é, segundo a equidade e não a letra da lei do foro, fórmula que vem de Agostinho, para quem significava apenas o Céu como eufemismo do nome divino, transmitida por Graciano como princípio jurídico e depois tomada literalmente como referência à ordem das esferas.

5. Gerhoh de Reichersberg, copiando Ruperto de Deutz, que associava o quarto dia da criação ao dom da fortaleza por causa da regularidade dos astros, conclui diferentemente que essa constância deve ser não só admirada, mas imitada, envergonhando a desobediência humana, comparável à saída de um astro de sua órbita.

6. Dante tira da imitação do céu um argumento em favor da monarquia, pois o gênero humano, filho do céu segundo a fórmula aristotélica de que o homem gera o homem com o Sol, está em seu melhor estado quando imita o céu, regido por um único movimento e um único motor, devendo portanto ser governado por um único príncipe e uma única lei, filiação que não é mera metáfora, já que as influências celestes formam o embrião.

7. A ideia persiste depois de Copérnico, como em Pierre de la Ramée, que transfere à música, irmã da astronomia, o elogio platônico, afirmando que pela imitação das revoluções celestes ela acalma as revoluções errantes do espírito humano.

8. A imitação do céu contém uma dialética interna que tende a neutralizar a distinção em que se funda e a igualar a terra ao céu, sobretudo quando se afirma a homogeneidade física das matérias, como já no epicurismo de Lucrécio e no Poema do Etna, e no cristianismo, para o qual céu e terra se unirão na Ressurreição, ideia desenvolvida por Alain de Lille, em cujo jardim da Natureza a terra pinta um novo céu e, vencidos os vícios, rivaliza com o firmamento.

9. Mestre Eckhart desdobra uma complexa dialética de inversão dos contrários, jogando com homo, humus e humilis e com o paradoxo geocêntrico de que afastar-se do céu seria aproximar-se dele, concluindo que a humildade e a paciência fazem da terra um céu e que, nos humildes, o mais baixo é o mais alto.

C. MUÇULMANOS

1. Os pensadores muçulmanos retomaram com insistência o tema platônico desde as origens da filosofia no islã, embora seja difícil determinar os canais de influência do Timeu, cujo resumo por Galeno, conservado em árabe, não contém as passagens sobre a imitação do céu.

2. Al-Farabi dá à ideia uma versão coletiva e política, estabelecendo uma tríplice correspondência entre a estrutura do organismo, a hierarquia das esferas e a ordem da cidade virtuosa, cujas partes, dispostas em dependência mútua do primeiro princípio até os últimos cidadãos, devem imitar a hierarquia dos entes que vai do Primeiro até a matéria primeira e os elementos.

3. Avicena, em seu provável último tratado, toma a cosmologia em sentido físico e não metafórico, sustentando que os corpos celestes, livres dos contrários sublunares, recebem a emanação divina, enquanto o homem, preso a um corpo composto de contrários, só alcança semelhança com os Sete Poderosos como consequência não visada de um esforço de purificação pela ciência, de modo que a prática filosófica acaba por quintessenciar o homem.

4. Em outras obras, Avicena concebe a perfeição da alma racional como tornar-se um mundo intelectual em que se imprime a forma, a ordem inteligida e o bem do Todo, do princípio até os corpos superiores, ideia plotiniana presente na Teologia de Aristóteles e em Miskawayh, mostrando que a ordem da alma reproduz o ordenamento do universo, inclusive físico, e que imitar o todo é atualizar o avesso inteligível do mundo sensível, deixando porém na sombra a dimensão moral da imitação.

5. Os corpos celestes desempenham em Avicena também um papel mais direto no destino da alma, fornecendo-lhe após a separação do corpo o mínimo de materialidade necessário para continuar a imaginar e experimentar os prazeres e penas de um além imaginal.

6. Ibn Tufayl merece tratamento especial, pois no Hayy ibn Yaqzan o herói, sozinho numa ilha e sem ensino, chega pela razão natural ao conhecimento perfeito da estrutura do mundo, deduz sua criação por Deus e descobre-se chamado a imitá-Lo e assimilar-se a Ele, passando por uma penúltima etapa de imitação dos astros.

7. Para saber como assimilar-se a Deus, Hayy busca no mundo um exemplo e encontra nos astros e esferas qualidades notáveis, corpos transparentes e brilhantes, e conclui a fortiori que eles possuem uma essência inteligente que conhece Deus, já que ele mesmo, mergulhado nas necessidades do mundo inferior, a possui.

8. O espírito animal mais perfeito é tal que sua forma quase não tem contrário, assemelhando-se aos corpos celestes, cuja forma rigorosamente não tem nenhum, e se fosse colocado a meia distância entre o centro do mundo e o limite do fogo permaneceria em equilíbrio, mover-se-ia em círculo ou sobre si mesmo e seria esférico, como os corpos celestes.

9. A comparação com os animais convence Hayy de que ele é o animal de espírito equilibrado semelhante aos corpos celestes, cuja parte mais nobre conhece Deus, e de que, por esse privilégio entre as espécies, deve tomá-los como modelo, imitar suas ações e assimilar seu esforço a eles.

10. Hayy descobre que suas ações se repartem em três grupos, que imitam respectivamente os animais, os corpos celestes e Deus, provenientes do corpo, do espírito animal e de sua essência verdadeira, segundo uma tripartição platônica implícita que corresponde à parte desejante e ao mundo sublunar, ao thumos e às esferas comparadas ao coração e, por fim, à essência que coincide com a de Deus.

11. O primeiro tipo de ação é apenas hipoteticamente necessário, para que o corpo sobreviva e abrigue o espírito animal, indispensável à segunda imitação, a dos corpos celestes, que fornece apenas uma intuição impura por conservar a consciência de si, sendo só a terceira perfeitamente pura.

12. A primeira assimilação, breve, consiste em cuidar do corpo sem pôr em risco a sobrevivência das plantas ou das espécies animais e comendo o mínimo, ao passo que a segunda, mais longa e articulada em três divisões, considera os corpos celestes quanto às influências benéficas que exercem sobre o mundo inferior, quanto à sua essência, pura e animada de movimento circular, e quanto à sua relação com Deus, especulativa na intuição constante Dele e prática no desejo, na obediência e na conformação à Sua vontade.

13. A ideia central de Ibn Tufayl vai além da tradição platônica, pois a imitação dos astros abrange não só a regularidade de seus movimentos, mas também a influência benéfica que exercem, como na recomendação dos Irmãos Sinceros de imitar a generosidade do Sol, e sobretudo a intenção que os anima, sua perfeita obediência à vontade divina.

14. Hayy imita os três tipos de atributos exercendo a máxima beneficência sobre plantas e animais, sem que se diga que ele próprio receba influência alguma, buscando a pureza por cuidados corporais e imitando literalmente o movimento circular por circuitos em torno da ilha, da casa ou de uma rocha e por rotações sobre si mesmo semelhantes às dos dervixes mevlevis.

15. O terceiro tipo de atributos é imitado apenas parcialmente, pois Ibn Tufayl menciona só o esforço contemplativo de Hayy, sem correspondente para o desejo, a obediência e os movimentos que deles resultam nos corpos celestes, dissimulando essa imperfeição com a rotação que produz vertigem, já desvinculada dos astros e distinta do que lhes era atribuído, a saber, mover-se apenas pela vontade de Deus.

16. Esse aspecto é essencial, pois dá valor à imitação dos movimentos celestes, que exige não simples conformidade, mas adesão interior, ou seja, imitar os astros não por legalidade, mas por moralidade, segundo a distinção kantiana, ou, em termos menos anacrônicos, os deveres dos membros nada são sem os deveres do coração.

17. O programa fixado por Hayy no início da última fase de sua ascensão implica precisamente essa adesão, pois ele se obriga a adquirir as qualidades de Deus, tomar Seu caráter, imitar Seus atos, cumprir zelosamente Sua vontade e aquiescer de todo coração, interior e exteriormente, a todos os Seus decretos.

18. As duas passagens têm em comum a noção capital de vontade de Deus, introduzida por um deslizamento tácito de um Deus dotado de propriedades para um Deus com caráter, ações e vontade, o que levanta o problema de saber como essa vontade se exprime de modo a poder ser conhecida e seguida.

19. A vontade só é atribuída a Deus depois da consideração dos corpos celestes, que parece legitimá-la, mas a contemplação dos movimentos dos astros não permite passar da constatação de suas ações à ideia de que elas exprimem obediência, assim como ver alguém agir honestamente não basta para saber se o faz por respeito à Lei moral.

20. A terceira assimilação, a mais alta, baseia-se num retorno à consideração teórica dos atributos de Deus e, embora supere a segunda pela pureza total devida ao desaparecimento da consciência de si, representa uma regressão, pois Hayy, recluso na caverna e inteiramente inativo, abandona o cuidado e a compaixão pelos animais e plantas, espécie de providência e misericórdia, e é nesse momento que intervém Asal com a religião positiva, cujas práticas substituem os corpos celestes como regras de ação.

21. O estágio mais alto da união mística, a identificação direta com Deus, suprime o que trazia a imitação dos corpos celestes, de modo que, se a primeira imitação funda preceitos negativos e a segunda preceitos positivos de beneficência, a terceira não funda prática alguma e a religião última de Hayy consiste apenas em opiniões, sem ações.

22. Isso levanta o problema de saber se Deus é generoso e providente e se imitação e absorção em Deus se excluem, se os corpos celestes ensinam sobre Deus algo que a assimilação direta não ensina e se esse suplemento, de natureza política por concernir à relação com outrem, é trazido pelas religiões reveladas, já que a imitação dos astros, conservando a consciência de si, permite o cuidado com o outro.

23. A estrutura da obra ganha coerência, pois ao movimento de ascensão segue-se uma descida cujo primeiro degrau, o islã espiritual de Asal, corresponde exatamente ao penúltimo degrau da subida, a imitação dos astros, ambos fundando uma prática traduzida em atos análogos, de modo que a religião astral de Hayy tem o mesmo resultado que o islã de Asal.

24. Os corpos celestes reaparecem depois não como modelos de prática, mas como objetos da contemplação de Deus, pois o divino a que se assimila não é um Uno indiferenciado, mas também um mundo, a arquitetura farabo-aviceniana das esferas, e a providência perdida com o abandono das obras é recuperada quando o edifício cósmico se revela parte integrante do objeto a contemplar, de modo que a mística cosmológica desemboca numa cosmologia mística.

D. JUDEUS

1. No judaísmo, o tema não surge em época antiga, pois a recomendação talmúdica de Bar Qappara de estudar os astros, sabedoria que tornaria Israel respeitável aos olhos das nações, ainda não é imitação dos astros, sobretudo porque o versículo invocado se refere à própria Lei divina, não havendo ocorrências antes do século XI.

2. Rashi, comentando o céu e a terra tomados como testemunhas no Deuteronômio, supõe que os movimentos celestes e a fertilidade regular da terra servem de exemplos de obediência, pois, se eles, sem esperança de recompensa nem temor de castigo, nunca mudaram sua natureza, muito mais Israel, cujos méritos são recompensados e cujas faltas são punidas, deveria conformar-se às leis do Criador.

3. Hananael b. Shmuel, provavelmente, interpreta o Salmo 82 como o desejo divino de que as almas humanas fossem como as dos astros, perfeitas, nobres, livres de influências e influentes sobre as demais coisas, ao passo que os homens, por não o quererem, permaneceram almas gangrenadas, inertes e passivas, assimiladas aos mais vis da espécie.

4. Nachmanides explica que antes de comer o fruto da árvore do conhecimento o homem fazia por natureza o que devia, como os céus e todo o seu exército, obreiros verídicos que não mudam seu papel nem agem por amor ou ódio, e que o fruto fez nascer a vontade de escolher entre o bem e o mal, de modo que a queda é uma degradação da obediência natural, ilustrada pela ordenação celeste, para a escolha deliberada que admite preferir o mal.

O animal desobediente

1. Se a natureza obedece a seu Criador, o homem aparece como exceção que se distingue dos outros animais por se afastar das leis naturais, transgressão de que os modernos se orgulham em tiradas prometeicas, mas que para antigos e medievais o torna inferior ao animal, proposto como modelo, como em Francisco de Assis, para quem todas as criaturas sob o céu servem e obedecem ao Criador melhor que o homem, cuja desobediência atrai a acusação de toda a criação.

2. O animal pode ser proposto não só como artesão engenhoso, mas como exemplo moral, como a formiga dos Provérbios e os pequenos animais laboriosos de Marco Aurélio contra a preguiça, ou os animais com que, segundo Yohanan no Talmud, se aprenderia a modéstia, a honestidade, a castidade e as boas maneiras se a Lei não tivesse sido revelada, ou ainda, entre os pagãos e em Razi, como exemplo de desprezo pela morte.

3. Inversamente, o homem mostra uma sensualidade excepcional e só ele pode ser bestial, paradoxo já aristotélico, exemplificado pela sexualidade não limitada a uma estação, como lamenta um poeta inglês do século XV ao ver que a Razão governa todos os animais, exceto o homem e sua companheira, ideia que persiste até o século XVIII.

4. A ação humana tem uma relação com a estrutura do cosmos expressa sobretudo pela imagem platônica da imitação das regularidades celestes, que é apenas imagem, pois a constância dos astros não fornece regras adaptáveis à infinita diversidade dos casos morais, exigindo uma sabedoria prática independente da estrutura física do universo, como mostram as morais modernas e já Aristóteles, de modo que a cosmologia pareceria indiferente à moral.

5. O cosmos antigo-medieval, porém, não era um quadro indiferente à ação humana, pois a dominava com sua massa, arriscando revelar sua insignificância, mas sua presença englobante era a de um Bem, de modo que o combate moral também se travava, ou antes já fora sempre vencido, no cenário majestoso do céu, onde o Bem coincidia com o Ser, e o cosmos, modelo da ação moral apenas por metáfora, permanecia sua confirmação, uma gigantesca cobertura dos investimentos morais mais arriscados.

6. O conceito de cosmonomia designa essa situação, que escapa à alternativa kantiana entre autonomia e heteronomia, pois a inserção no cosmos permite ao sujeito moral ser autenticamente ele mesmo, e o kosmos não é para o homem antigo e medieval uma instância exterior, ou o é tanto quanto a lei moral kantiana, de modo que o céu estrelado e a lei moral não se distinguem essencialmente, e assim como a lei aparece como dever por causa de nosso lado patológico, a ordem cósmica parece exterior por causa de nossa posição terrestre, sendo a inserção no kosmos onde ele é mais plenamente ele mesmo o que confere autêntica liberdade.