BETANZOS, Ramón James. Franz von Baader's philosophy of love. Wien: Passagen Verl, 1998

Deus, para Baader, é um “centro de amor” vivo para cada parte da “periferia de amor” viva, sendo que qualquer segmento desta só pode amar ao participar d'Ele. Dado este ponto de vista, como o homem chega a compartilhar o amor que é Deus? É claro, por um lado, que Baader faz de Deus a fonte de todo amor; é igualmente claro, por outro, que uma parte importante da experiência do homem tem a ver com o amor. Qual é a ponte que liga os dois? Em que forma o amor de Deus chega ao homem? Uma resposta parcial já foi sugerida: isto é, que a criação e a redenção do homem são ambos efeitos do amor divino. A questão, então, poderia ser aguçada da seguinte maneira: visto que a criação e a redenção são ambos efeitos do amor divino, em que forma particular o amor de Deus pelo homem é corporificado e manifestado? O que há na noção essencial do homem que incorpora a quintessência do amor de Deus por ele?

Baader formula sua resposta na linguagem do Gênesis: “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou, macho e fêmea os criou”. O maior elogio e a mais alta expressão do amor de Deus pelo homem foi fazer o homem de alguma forma uma semelhança, uma cópia, um reflexo, um espelho de Si. Baader compartilhou a posição teológico-filosófica comum de que todo ser criado reflete a perfeição de Deus de alguma forma, mas esta afirmação geral tem uma aplicação única no caso do homem (4,329-30). O homem é uma encruzilhada, o ponto de encontro não apenas para todos os vários níveis de ser no universo, mas também, em certo sentido, o ponto de encontro entre Deus e o todo da criação. O homem não é meramente microcosmos, mas é microtheos também (5,256). Esta é a ideia antropológica que rege o pensamento de Baader. A relevância desta posição para o tema do amor é aparente: se Deus é melhor descrito como amor substancial, e se o homem é melhor descrito como a imagem de Deus, então o amor também deve ser uma realidade que jaz no próprio coração do ser do homem. Na visão de Baader, é a função especial da Sabedoria divina, “Sophia celestial”, estabelecer a presença da imagem de Deus no homem. Assim como Sophia é ela própria a imagem do Deus trino, é também sua presença que faz a imagem de Deus residir no homem. Assim, dois temas intimamente relacionados são explorados neste capítulo: (1) que o homem é feito à imagem de Deus; e (2) que a Sophia Celestial faz com que isso seja assim.

• A complexidade e o lugar central da Sabedoria Divina (Sophia) no pensamento de Franz von Baader
  • A integração da Sophia na especulação arcana e labiríntica de Baader e de Jacob Böhme sobre a natureza do Deus trinitário
  • A possibilidade de isolar o material relevante para o papel fundamental que Baader atribui à Sophia divina
  • A relevância da Sophia para tornar o homem imagem de Deus e ser a fonte ontológica de toda manifestação de amor.
• Sabedoria Divina (Sophia, a Ideia)
  • A definição de Sophia como o “poder pensante” ou Dynamis logike de Deus, de acordo com Justino
  • A caracterização de Sophia como um atributo “impessoal” do Deus trinitário
  • A não consideração de Sophia como uma “quarta pessoa” na trindade, embora a Divindade pessoal se revele através dela
  • A descrição de Sophia como o “órgão” de Deus e a ideia formativa de acordo com a qual ele age
  • A identificação de Sophia como “o espelho e o olho de Deus ou a primeira ideia de Deus”
  • O paralelo de Sophia com a Ideia de Platão, a Sophia hebraica, a Maja da Índia e a Magie de Jacob Böhme
  • A denominação de Sophia como “a matriz de todos os padrões primitivos” e “Virgem celestial”
  • A distinção entre Sophia e Maria, a mãe de Cristo
  • A concepção do poder de Deus como um instrumento de sua sabedoria (Sophia), que media todas as ações de Deus
  • O aspecto mais importante da Sophia de Deus: ser a imagem de toda a Divindade, assim como o Filho é a imagem do Pai
  • A referência de Böhme e Baader a Sophia como “a Virgem”, nome adotado do Apocalipse para designar um estado de pureza e sublimidade particularmente elevadas.
• A conexão íntima entre sabedoria e amor postulada por Baader no desenvolvimento de sua noção de Sophia celestial
  • A presença da mesma conexão no pensamento dos místicos nos quais Baader se baseou
  • A citação de São Martinho: “Deus pensa eternamente e quer que nós também pensemos com ele eternamente, para que haja um equilíbrio adequado. Deus ama e penetra a sabedoria eterna eternamente — aquela sabedoria que é o verdadeiro espírito das coisas, a lei e a medida de sua existência; e ele quer que nós também devamos amar essa sabedoria eterna e penetrá-la como ele o faz, etc.”
  • O comentário de Baader: “A sabedoria é a expressão de Deus, de acordo com J. Böhme. O espírito universal é Sophia, assim como o espelho deste último é a natureza. O que é procurado é o casamento com o pensamento primitivo, que é o espírito primitivo (Sophia). Pensar é gerar o espírito (pensamento), amar é entrar e cumprir esse pensamento. A alma ama e pensa seu pensamento. O que o espírito (como distinto de Deus e natureza) significa, então, é a Sabedoria como Esprit des choses, sua medida e sua regularidade ativa (ihr Maass und ihre active Regularität). Nós também devemos amar este espírito e penetrá-lo eternamente, para que possamos conhecer a vontade (Verlangen) de Deus e disseminá-la. … Deus ama eternamente realizar os frutos de sua Sabedoria (seu Espírito). Nós também devemos realizar estes frutos do Espírito (Sabedoria), que descobrimos através de nossa vontade (Verlangen)…”
• O reaparecimento do tema do vínculo íntimo entre amor e conhecimento, explorado no Capítulo 2
  • A rejeição da concepção popular de que o amor é cego
  • A concepção de Baader, que de forma alguma exclui o entendimento e a visão, mas antes os pressupõe
  • A indesejabilidade tanto do entendimento sem amor quanto do amor sem entendimento
  • A nota de Baader: “Desta relação da luz ou conceito com o sentimento, segue-se que se alguém diz que o conceito destrói o sentimento, deve-se entender que o (verdadeiro) conceito, libertando o sentimento de sua limitação e impureza, eleva-o ao poder de algo de validade geral. Consequentemente, anulação (Aufheben), neste caso, é elevação (Emporheben); a preservação expressa cumprimento”
  • A afirmação de que “a excelência do Eros Celestial consiste no fato de que, enquanto [o Eros terrestre] é cego, ela é clarividente”.
• O regardo de Baader pela separação de “luz e amor” no homem como algo estranho ao seu estado natural
  • A união da luz com o amor como um aspecto do estado andrógino original do qual o homem caiu
  • A definição do conceito do redentor do homem como “aquele que, através do contato interior, o liberta desta divisão e tensão e resolve suas tensões em unidade substancial (Einwesigkeit); na medida em que liberta o coração do homem dos laços da escuridão e sua cabeça de seu vínculo com o frio e assim, como Heros e Eros, ele ao mesmo tempo restaura uma unidade essencial andrógina original de amor e luz no homem novamente”
  • A crítica de Baader a Jacobi e Rousseau por sua superênfase unilateral no sentimento, e a Descartes e os racionalistas por seu estresse unilateral na razão.
• A variação ocasional na ideia de Baader sobre a Sophia celestial, especialmente com referência à sua relação com Cristo
  • A consistência geral de Sophia como a imagem de toda a Divindade
  • A aparente identificação ocasional de Sophia com Cristo, a segunda pessoa da trindade, o Deus-homem
  • A citação dos glossários sobre Alcuíno: “Na sagrada trindade, não há uma substância similar à outra, mas antes a substância do Pai, do Filho e do Espírito Santo é uma e a mesma”; e então, “neste sentido, o Filho não é o brilho da substância [ver Hebreus 1,3] como [Filho] de Deus, mas como o Filho do Homem ou Sophia”
  • A frase subsequente: “Cristo, que é a sabedoria de Deus — como filho do Homem”
  • A referência a “Sophia — com ela Maria foi abençoada”, que pode aplicar-se a Cristo, ao Espírito Santo ou a Sophia como imagem do “Deus todo”
  • A citação de Alcuíno: Nec alius est, per quem omnia creata sunt, alius qui creatus est homo, idem ipse creator et creatura (Não é uma pessoa através de quem todas as coisas foram feitas e outra pessoa que foi feito homem; o mesmo é criador e criatura)
  • O acréscimo de Baader: “Temos, então, identidade de criatura e criador (isto é, Sophia)”.
• A redução da discrepância aparente através de dois princípios
  • A existência de uma analogia próxima entre o papel que o Verbo, a segunda pessoa da trindade, exerce dentro da própria trindade, e o papel que Sophia exerce como representante do Deus triúno
  • A assunção, pelo Verbo ao se fazer homem, de um papel representativo de toda a Divindade: isto é, de Sophia, imagem de Deus
  • A aplicação da fórmula trinitária antiga: Omnia opera ad extra communia sunt tribus personis (toda atividade fora da Divindade é comum às três pessoas)
  • A citação de um comentário sobre São Martinho: “A encarnação espiritual precedeu a real. No momento da queda, Jesus tornou-se o Cristo — entrando e casando-se com Sophia (a imagem primitiva do homem). O coração de Deus assumiu a forma do homem para penetrar nossa imagem alterada espiritualmente e restaurá-la. O coração de Deus foi, portanto, concebido nesta imagem primitiva do homem e incorporado com ela em seu amor eterno ou em sua sabedoria eterna, que é eternamente uma Virgem, embora não uma humana”.
• A propriedade de falar de Sophia como “esposa do Filho” e “imagem e glória do homem” no contexto da obra redentora de Cristo, devido a esta união
  • A afirmação de que “a vinda de Sophia (a imagem de Deus) à criaturalidade é o objetivo da criação”.
• A distinção chave entre Logos enthetos (Verbo posicionado) e Logos ekthetos (Verbo exposto) para clarificar a relação entre Sophia e Cristo
  • A explicação de Baader de que Logos enthetos é o elemento ativo na trindade e Logos ekthetos o elemento reativo
  • A afirmação: “A identidade dos elementos ativo e reativo”, isto é, do Filho (com o Pai e o Espírito) com Sophia, “compõe o mistério da vida autoformativa”
  • A negação, em um dos Religionsphilosophische Aphorismen, da identidade tautológica entre Logos e Sophia e de que Sophia constitui uma “quarta pessoa” na trindade
  • A referência a Sophia ou Sabedoria como “ajudadora” (adjutor) do Verbo criativo
  • A passagem das Vorlesungen über eine künftige Theorie des Opfers oder des Cultus que recorda que a queda do homem “afetou Deus profundamente (Gott zu Herzen ging). Assim, no momento desta queda, em que o homem se afastou da Ideia de Deus e a disposição natural para reproduzi-la nele desapareceu, Jesus (a saída e atividade do coração de Deus) entrou na imagem primitiva do homem, que existia eternamente diante de Deus, e tornou-se o Cristo: isto é, espiritualmente homem”
  • A nota: “Logos tornou-se Sophia”
  • A crítica de Baader a Tertuliano por confundir o nascimento eterno de Jesus como Logos enthetos do Pai com sua atividade extra-trinitária como Logos ekthetos.
• A inseparabilidade da noção de Sophia Celestial da ideia do homem como imagem de Deus e da atividade amorosa em toda forma
  • A implantação da imagem divina pela presença de Sophia no homem
  • A aplicação da analogia padrão do modelo produtor-produto: “Pois, assim como o homem fashiona tudo o que faz (posiciona) em e de acordo com sua ideia… que ele, no entanto, não cria, mas que está internamente presente a ele como não criada e não nascida, assim também a Escritura diz que Deus criou o homem em e de acordo com sua (de Deus) imagem não criada”.
• A distinção de três momentos — mágico, animado e corpóreo (magisch . . . lebhafi . . . leibhaft) — nos quais se pode diferenciar a presença da ideia ou imagem, aplicada à Ideia divina
  • A seleção do homem como aquele que tem a função específica de dar forma corporativa ou morada ao espírito de Deus (não o Espírito Santo da trindade): isto é, Sophia
  • A denominação de Sophia como a Virgem, porque ela não dá à luz nada corpóreo (nichts Fassliches)
  • A consequência: ao confirmar a imagem de Deus dentro de si, o homem assim “fornece um corpo” a Sophia.
• A exigência do surgimento de um “segundo sol” para que a criação atingisse seu objetivo principal de servir como oficina daquela “corporificação” (Beleihung) eterna
  • A criação do homem para esta imagem, “para que, unindo-se a ela em casamento, pudesse dar a ela as mesmas qualidades de corpo e vida que toda a criação à sua maneira e através da mediação desta imagem encarnada deveria gerar”
  • O não cumprimento desta função pelo homem, que em vez de se unir em casamento com a Virgem celestial… casou-se com a… esposa externa
  • A necessidade de Deus realizar esta função em, através e para o homem, e ele mesmo tornar substantiva aquela imagem — verbum caro factum — para que “o espírito do amor (o espírito-alma) [der Liebe Geist [Seelengeist]]) deveria ter um corpo…”.
• A descrição por Böhme e Baader da relação íntima entre Sophia (a imagem de Deus) e o homem como um vínculo matrimonial
  • A afirmação de que, através do Verbo encarnado de Deus, a Sabedoria celestial torna-se uma esposa para o homem: “Ele [Cristo] não trouxe alma alguma da sagrada trindade… mas antes a Virgem celestial era a alma na sagrada trindade e ele a trouxe consigo para ser uma esposa para nossa alma…”
  • A recuperação por Cristo do que foi perdido quando o homem rejeitou a imagem de Deus através de seu pecado: “… Deus (o Deus-Verbo, não a palavra de Deus) trouxe a essência celestial não criada (na semente de Maria) para o humano desaparecido e uniu os dois (indissoluvelmente) na imagem de Deus, que tomou alma e corpo para si da semente de Maria…”.
• O uso copioso por Baader e Böhme do simbolismo do matrimônio para descrever uniões de vários tipos
  • A colocação de Sophia na mesma relação com o Logos que São Paulo coloca a Igreja em relação a Cristo: isto é, uma relação matrimonial
  • A caracterização da ruptura das relações normais entre a Ideia e Deus em uma criatura como “adultério”
  • A enumeração das possibilidades: “O homem pode casar-se em Deus, com Deus, através de Deus, sem Deus e contra Deus. A união sem Deus é puramente material. O casamento divino existe para restaurar a imagem de Deus in solidum (solidariamente)”.
• A natureza espiritual, e não carnal, do “casamento” nestes textos
  • O contraste marcado por Baader entre a união com a Sophia Celestial e o casamento terrestre no seguinte dístico: “A virgindade terrestre perece no abraço do homem, / A [virgindade] celestial vem a ser na concepção celestial”
  • A afirmação de que a Sophia Celestial não é nem masculina nem feminina.
• A relação direta entre a separação dos sexos no homem e sua separação e rejeição de sua “esposa celestial”, Sophia
  • A alteração drástica no tipo de “imagem” que descrevia o estado do homem devido ao divórcio de Sophia
  • A atribuição da “separação dos sexos no homem ou o aparecimento de outro companheiro… ao adultério original do homem, sua separação da imagem inata (eingebomen) do Pai: isto é, de Cristo”
  • A afirmação escriturística de que com o retorno completo a Cristo, com a restauração plena desta imagem no homem como a imagem da Virgem (que não é uma imagem masculina nem feminina), esta separação de sexos cessará
  • A razão: “é precisamente a manifestação imediata desta imagem inata em uma criatura que eleva esta última acima da região de pais e mães visíveis: isto é, acima da região em que esta manifestação ocorre apenas mediatamente”.
• Uma das declarações mais claras de Baader sobre a questão do “casamento” com a Sophia Celestial
  • A afirmação no espírito de J. Böhme: se a criatura desde seus primórdios não confirmou para si a parentesco divina, ela a ganha “através de seu casamento real com a filha de Zeus, Palas ou a Ideia”
  • A advertência contra noções confusas, desajeitadas e até impuras de união sexual, em sentido terrestre, associadas à palavra “casamento” entre alguns místicos cristãos
  • A justificativa de Böhme para usar a palavra “Virgem”, porque a Ideia (como virgem ou donzela) é e permanece intocável para o homem e (como um jovem) para a mulher
  • A descrição desta Virgem, como a Ideia, como nascida superior a ambos homem e mulher — a ele como feminina e a ela como masculina — e, portanto, não esposa para ele nem marido para ela
  • A consequência: “a abordagem da Ideia, e ainda mais sua habitação, faz com que a masculinidade no homem (como desejo pela mulher) e a feminilidade na mulher (como desejo pelo homem) diminuam e desapareçam”
  • A conclusão: “A única semelhança na qual esta Ideia habita (daí a verdadeira, imortal criatura) pode, assim, apenas ser andrógina. A mesma coisa deve ter sido verdade no início para Adão, como o primeiro homem criado em e para a imagem de Deus. Daí, a Ideia, como espírito ou figura não criada, não deve ser confundida com a semelhança fashionada após ela como uma criatura. Assim também na queda de Adão, a Virgem como a Ideia partiu, mas a semelhança essencial pereceu”.
• A descrição subsequente de como Adão esbanjou a parentesco divino através de seu pecado e como Cristo o restaurou e trouxe de volta a Sophia partida para o homem
  • A reiteração das razões para chamar Sophia de virgem e por que apenas Sophia, como imagem de Deus, pode fazer do homem também a imagem de Deus
  • A analogia da planta com os fluidos adequados que se beneficia da luz solar, em contraste com a planta que murcha sob a mesma luz solar
  • A palavra de louvor de Baader para o philosophus teutonicus: “J. Böhme, que merece, par excellence, o nome de 'filósofo', porque sua filosofia começa, como a própria palavra diz, com o amor da Sophia divina, refere-se a ela e vive nela”.
• A posição dominante de Sophia no entendimento de Baader sobre a dinâmica do amor e as inter-relações entre os sexos
  • A capacitação por Sophia do homem e da mulher para alcançar a experiência do amor e da maravilha juntos
  • A descrição do vínculo entre homem e mulher como aquele que efetua sua complementação (Ergänzung) em Sophia
  • O mecanismo: “Eles se complementam, de fato, em suas facultes admirantes e aimantes, portanto, não diretamente, mas apenas porque se unem primeiro a Deus, cada um por si… O homem ajuda a mulher a maravilhar-se, e a mulher ajuda o homem a amar e adorar; portanto, eles se complementam mutuamente em seus poderes…”
  • O princípio: “nenhum ser criado pode exercer o amor por direito próprio ou diretamente para com outro ser criado”
  • A mediação de todo amor através do Amor — isto é, através de Deus, através de sua Ideia: “A Sabedoria é o espelho do amor”.
• A identificação tão próxima de Baader de Sophia com o amor que ele frequentemente fala dela sob a designação Eros
  • A significância da nomenclatura: Sophia é Eros, e Eros é amor
  • A estilização de todo o pensamento de Baader sobre o assunto do amor como Sophia-lehre
  • A referência a um dos Religionsphilosophische Aphorismen intitulado “Chave para a Compreensão do Mistério do Amor” como uma das declarações mais claras de Baader sobre o assunto.
• A exposição da “Chave para a Compreensão do Mistério do Amor”
  • A demonstração por J. Böhme de que, após o homem ter cobiçado o terrestre e ter se deformado e distorcido de sua imagem virginal (divina) para a imagem de homem e mulher, a Virgem (Sophia ou humanidade celestial), não obstante, apresentou-se ou apareceu como uma estrela brilhando na noite (um anjo ou guia) para direcioná-lo em e para fora de sua miséria (de uma terra alienígena) de volta à sua pátria perdida (a Sabedoria guia)
  • A presença desta Virgem em toda alma de homem e de mulher como tal ajudadora (aide), diretora, luz e líder
  • O estabelecimento de uma ligação de uma maneira especial e interdependente na alma de um homem e de uma mulher, ocorrendo o noivado e a união do verdadeiro amor e casamento
  • A aparência, em consequência de uma fantasmagoria sideral, desta interdependência e identidade da Virgem (como a mesma ajudadora e anjo interior para ambos) ao amante masculino sob a forma de sua amada e a ela sob a forma de seu amante
  • A compreensibilidade do êxtase do amor e de seu “momento mágico” (Silberblick) devido a esta intrusão da Virgem Celestial — que, devido mostly à culpa (impureza, infidelidade e falta de entendimento) dos amantes não é permanentemente estabelecida por eles
  • O objetivo superior, transcendente do tempo, do amor: “precisamente esta restauração conjunta (solidaire) (encarnação) em ambos os amantes daquela imagem divina ou virginal… pela qual eles são ambos renascidos como filhos de Deus”
  • O paralelo entre a deformação de Adão, que ocorreu primeiro interiormente e depois completou-se exteriormente de maneira corpórea, e a restauração da imagem de Deus, que deve primeiro ocorrer interiormente, através da redestruição daquela deformação, não na vida terrestre externa
  • A consequência: “o amor deveria ajudar o homem a aperfeiçoar-se interiormente até o nível da imagem plena do homem, superando sua incompletude; o mesmo vale para a mulher”
  • A inseparabilidade da aversão ou da cruz do desejo de amar, pois “um homem deve partir com aversão daquilo que entrou com luxúria”
  • A identificação da “masculinidade e feminilidade interior ainda abstratas que egoistamente lutam contra o amor” como a cruz que os amantes neste mundo têm que ajudar um ao outro a carregar e tolerar
  • A apresentação dramática deste processo de renascimento do amor (religião) em dois amantes, em conflito com seu adversário (pois o diabo é hostil ao casamento ou ao amor, porque é hostil ao renascimento), como algo “ao mesmo tempo mais verdadeiro e mais poético do que tudo o que todos os poetas até agora foram capazes de oferecer sobre o assunto do amor”
  • A crítica: “Pois sem exceção, eles permaneceram completamente cegos sobre o mistério do amor ou tiveram visão extremamente nebulosa”.
• A mensagem clara de Baader sobre a necessidade do auxílio de Sophia para que o homem seja completo
  • A existência de dois sexos separados e incompletos como um sinal de deformação e incompletude
  • A afirmação: “A virgindade é integridade (androgínia)”
  • A intenção de Baader de descrever “os fatos do caso”, e não alegoria, poesia ou fantasia.
• O princípio do “terceiro superior” na economia do amor
  • A invocação das ideias sobre Sophia ao abordar “a economia do amor”
  • O ponto de partida: a atividade de unir é divina e requer humildade, enquanto a de separar é diabólica e requer orgulho
  • A concepção de que “os amantes seriam, por assim dizer, simplesmente servos, sacerdotes e agentes visíveis de um Eros superior ('Deus é amor') que faz sua presença conhecida invisivelmente no meio deles assim que se reúnem em seu nome”
  • A conclusão: “Pode-se dizer com razão, então, que os amantes não tanto se amam mutuamente, mas antes que um Ser Superior ama a si mesmo em e através deles. [Este Ser] simplesmente se desmembra e divide, por assim dizer, em indivíduos únicos para ser capaz de tocar, encontrar e sentir a si mesmo pessoalmente”
  • A refutação da noção comum de amor, que diz que no amor há mera troca de auto-suficiência entre amantes, que o amante e o amado saem de si mesmos e entram um no outro
  • A limitação desta troca: “nesse caminho esses amantes apenas estariam trocando as limitações de sua existência estreita, mas os dois não seriam, como o fato mostra, capazes de elevar-se acima de si mesmos para uma existência mais livre, celestial”
  • A condição para esta elevação: “Isso só é possível através da mútua auto-descoberta e suspensão em um terceiro [Ser] superior”.
• A consequência: dois amantes não se amam diretamente em uma base um-a-um; seu amor não é simplesmente um assunto pessoal ou interpessoal
  • A definição: eles estão, de fato, “apaixonados”: isto é, ambos estão imersos em uma presença superior, o “terceiro superior” que é a Virgem Celestial, Sophia — o próprio Deus
  • O fundamento de todo verdadeiro amor na imagem de Deus
  • A refutação da “noção falsa e enganosa que vários ascetas mantiveram quando descrevem o amor a Deus, o Criador, como algo incompatível com o amor às criaturas, de modo que se teria que considerar Deus como apenas mais um objeto de amor ao lado das criaturas”.
• A aplicação do princípio do “terceiro superior” na área de dar e receber, ações que são a essência do amor
  • A impossibilidade de estas ações ocorrerem diretamente, mas apenas em virtude do Eros superior ou Sophia
  • A afirmação: “Em mente e em espírito, possui-se e obtém-se apenas o que se dá. O doador é, portanto, tão obrigado a agradecer ao receptor quanto este último ao primeiro: isto é, ambos agradecem a Deus que é o mesmo no doador e no receptor”
  • A dissolução do “eu e tu abstratos e pobres (ou não-eu) no Nós rico e autossuficiente” no “conhecimento abençoado de que é uma e a mesma [Pessoa] que dá e recebe em nós, que busca e encontra em nós, que ouve e que ora em, através e conosco, que é luz e olho [para nós]”.
• A impossibilidade constitucional e metafísica de uma criatura escapar de Deus, a fonte de seu ser
  • A regulação do que Baader diz sobre a imagem de Deus ou Sophia no homem por este princípio maior
  • A partida de Sophia do homem porque ele a rejeitou através do pecado, significando que Sophia partiu sob a aparência do amor
  • A condenação daqueles que rejeitam o amor de Deus a ficarem sob o controle de seu poder nu
  • A citação: “J. Böhme diz que assim que a imagem de Deus (Sophia) desapareceu do homem, [ela] inseriu-se na luz de sua vida (selbe sich in seines Lebens Licht einsetzte), chamando-o e advertindo-o. Com isso ela se tornaria Nomos (Lei) e permaneceria assim até ser trazida de volta ao homem pelo Logos”.
• A consistência do entendimento de Baader sobre o tipo de atividade que Deus exerce em relação ao mundo com suas convicções sobre a natureza de Deus
  • A propriedade de a imagem de Deus, a Sophia Celestial, também ser amor, uma vez que Deus é amor
  • O dever do homem de estabelecer esta imagem em si mesmo como essencialmente um trabalho de amor.
• A diferença radical entre a concepção e ênfase de Baader e as de outros pensadores como Kant, os deístas, Schelling, Hegel e Fichte
  • O contraste com o esquema ético de Kant, que enobrecia a Lei e o Imperativo Categórico como sua peça central, com Deus imensuravelmente distante e sem lugar para o amor e a oração
  • O afastamento do Deus-máquina dos deístas, contrário à propensão de Baader pelo orgânico e estranho à sua experiência de um Deus pessoal conhecido como vida e amor
  • A distância do Deus natureza panteísta de Schelling, do Deus ideia sempre incompleto de Hegel e da apoteose do ego de Fichte
  • As consequências profundas destas diferenças radicais na ideia de Deus para as respectivas concepções da natureza do homem.
• A singularidade de Baader como o único grande pensador de seu tempo para quem era literalmente verdade que “o amor é o que faz o mundo girar”
  • A convicção de que foi o Amor que fez o mundo, o Amor de e para o qual o mundo foi feito, e o Amor que aponta não apenas para a fonte, mas também para o destino do homem
  • A razão última: “Pois o homem foi feito à imagem do Amor”.