BETANZOS, Ramón James. Franz von Baader's philosophy of love. Wien: Passagen Verl, 1998

• A adoção precoce por Baader de suas visões básicas sobre Deus, o homem e o mundo, mantidas sem mudanças substanciais até o fim de sua vida
  • O compromisso intenso com a noção de que o homem é feito à imagem de Deus como elemento central dessas visões
  • A referência do jovem Baader de vinte e um anos, em 1786, ao “mistério mais profundo em nós — somos a imagem do Deus eternamente criador”
  • A carta a Johann Michael Sailer falando de “o grande mistério… que o homem é a imagem da Divindade e um microcosmo, um pequeno mundo similar ao grande”
  • A dedicação de Baader, em seu pensamento posterior, a desenvolver essas convicções iniciais e suas implicações.
• O ponto de partida principal de Baader: a analogia entre Deus e o homem e o modelo produtor-produto
  • A concepção de que o homem está para Deus como uma obra ou produto está para um produtor ou artista
  • A afirmação em Vorlesungen über speculative Dogmatik: “Assim como não devemos identificar (confundir) uma criatura com Deus, nem identificar (confundir) Deus com uma criatura, tampouco devemos posicionar uma separação deísta entre os dois”
  • O primeiro ponto fixo: a relação entre um homem e sua obra, onde o pensamento (ideia) do homem deixa-o e é “falado” ou “imaginado” em sua obra
  • A origem desta lei de conexão em Deus, sendo a ideia não criada, “falada” e habitante na criatura, que a mantém em contato efetivo com Deus
  • A aplicação dos produtos do homem para os produtos de Deus
  • A base do amor ou interesse livre que um homem deriva de sua obra no fato de que este produto corresponde completamente à sua ideia e a retorna a ele de maneira sensível
  • A nota que cita Gênesis: “e Deus criou o homem à sua imagem. Deus, portanto, formou o homem do limo da terra e soprou em seu rosto o sopro de vida”.
• A vagueza e indeterminação do termo “imagem de Deus” e a abordagem de Baader por analogias
  • A ausência de uma definição compacta e precisa para o termo-chave “imagem de Deus”
  • A filosofia de Baader baseada em analogias e suas implicações, em vez de definições e elucidações
  • O tratamento ex professo do conceito de imagem em geral na décima aula de Vorlesungen über speculative Dogmatik
  • A aplicação do termo na expressão “imagem de Deus”.
• A Doutrina da Imagem (“Zur Lehre vom Bilde”)
  • A penetração de Deus em todas as criaturas até repousar no homem como em seu objetivo e refletir-se nele
  • A condição para a natureza celebrar seu sábado: Deus repousar no homem
  • O objetivo de toda obra de arte: refletir seu produtor no produto — assim uma “habitação”
  • O desejo do artista de possuir a si mesmo em sua imagem
  • A negação do homem — isto é, a negação da verdadeira destinação e dignidade do homem — como o inimigo mais perigoso do bem
  • A manifestação plena de Deus apenas no homem, tornando a natureza sem Deus se a vocação do homem for negada
  • A natureza na sombra enquanto seu sol — isto é, o homem — está eclipsado
  • A necessidade de conhecer as produções do homem primeiro para falar sobre as produções de Deus, pois o homem é o mediador entre Deus e a natureza, mesmo no conhecimento
  • A produção humana como uma expressão de si mesmo, moldada e produzida segundo sua imagem (pensamento) e em sua imagem
  • A questão sobre o que é uma imagem, uma imagem viva e corpórea e uma imagem não viva e não corpórea.
  • Os dois tipos de imagem: (1) imagem catóptrica ou de espelho em seu sentido mais amplo; e (2) cópia plástica ou retrato
  • A caracterização de ambos como não viventes e não corpóreos
  • Exemplos de imagens não corpóreas: imagem de espelho (e.g., a aparência de uma rosa no foco de um espelho côncavo), sombra, a aparição de um espírito como uma imagem não substancial de uma pessoa ausente ou morta
  • A referência aos Atos dos Apóstolos, onde os apóstolos pensaram que a aparição de Pedro era seu espírito, não ele mesmo
  • O significado notável e diferente de “espírito” neste contexto, comparado ao uso usual (e.g., “Deus é um espírito”)
  • A denominação por Paracelsus e Jacob Böhme de espírito neste sentido como uma manifestação sem substância ou pelo menos partida (ausente) do Evestrum
  • A comparação com a Fata Morgana.
  • A distinção entre imagem catóptrica e retrato: na primeira, há uma conexão com o original, embora não essencial; na segunda, parece não haver conexão alguma
  • Na imagem catóptrica, a forma não posicionou a substância, nem a substância posicionou a forma, como no caso do orgânico
  • A aparição da imagem catóptrica no foco de um espelho côncavo como perfeita (cúbica), enquanto a segunda imagem aparece apenas como superfície
  • A associação das aparições de espíritos com essas imagens catóptricas, consideradas como mágicas por uma pessoa não educada
  • A inclusão das aparições da Fata Morgana, ainda inadequadamente explicadas, neste grupo
  • A observação: tudo que ainda não está presente de maneira substancial em uma certa região pode aparecer lá apenas como espírito, exemplificado pelo nascer e pôr do sol.
  • O retrato, abrangendo todos os sinais de escrita, hieróglifos e caracteres, aparentando não estabelecer um vínculo virtual com seu original
  • A crença da criança e do povo comum em uma conexão indireta deste tipo, como base para venerar santos em suas imagens, amuletos e talismãs
  • A base para a crença, sustentada por muitas pessoas, de que há magia na escrita (escrita rúnica)
  • O fundo de verdade nesta fé e superstição, onde a superstição se aproxima mais da verdade do que a total descrença
  • As duas tentativas de esclarecer esta conexão: (1) através da presença livre ou não livre do original — como Jeová diz no Antigo Testamento: aqui (em Jerusalém) porei o meu nome; e (2) através da crença de que um conceito vivo do signo invocará o original
  • A crença subjacente a todas as religiões: chamar um nome é efetuar contato com aquele cujo nome é chamado
  • O exemplo do clarividente que sente uma perturbação quando seu nome é chamado à distância por alguém com quem está em contato real
  • A crença profundamente enraizada em uma conexão interna da imagem com o original, sobre a qual se pode encontrar muito em Paracelsus e Helmont
  • A identidade: Imago, magnes e magia são idênticos.
  • A exclusão do homem, como imagem de Deus, de qualquer um desses dois tipos de imagens, pois mesmo separado do original ele permanece um ser corpóreo e vivente com sua própria vida própria
  • A necessidade de a teoria das imagens avançar um passo para nos esclarecer sobre a relação entre Deus e o homem
  • A definição desta relação como a própria religião.
  • A rejeição da ideia de que o homem é um retrato morto de Deus ou uma imagem catóptrica (de espelho) como uma figura inanimada e não corpórea
  • A negação do primeiro porque a imagem mantém contato efetivo com o original e é substancial, corpórea e vivente
  • A negação do segundo porque tem vida e estabilidade apartada do original: isto é, mostra-se uma imagem substancial, não insubstancial
  • A necessidade de distinguir a imagem não apenas do original, mas também do portador da imagem, sem confundi-los nem separá-los
  • A compreensão de Moisés, dos teólogos mais antigos e de Jacob Böhme da palavra “criar” como atuação da substância (da criatura como portadora da imagem), distinguindo-a da inspiração (das Inspiriren) da imagem.
• Os cinco pontos principais de Baader na passagem sobre a doutrina da imagem
  • O repouso de Deus de sua ação criativa uma vez feito o homem, o ápice da criação, a “criação final” (Schlussgeschöpf)
  • O lugar especial do homem devido à “totalidade, superioridade e centralidade do homem como criação-final, embora todas as criaturas sejam a imagem de Deus”.
  • O desejo de todo trabalhador ou artista de reproduzir sua própria imagem em sua obra, o mesmo valendo para Deus
  • A afirmação: “assim, a criação não pode ter lei exceto uma que (em sua origem) existe no próprio Deus. Portanto, a criação — em sua origem — não pode ser nada além de uma imagem de Deus”
  • A manifestação plena de Deus apenas no homem.
  • A inadequação da teoria anterior sobre a natureza das imagens para lidar com o caso de imagens vivas e substantivas
  • O reconhecimento geral apenas da imagem do tipo espelho (catóptrica) e da imagem do tipo retrato (incluindo vários tipos de símbolos linguísticos)
  • A associação íntima deste último com a experiência religiosa, tanto no uso de imagens sagradas quanto na invocação de personagens sagrados
  • O reconhecimento sempre de algum tipo de conexão interna entre imagem e original.
  • A singularidade do caso do homem como imagem de Deus: “Somente o homem foi criado à imagem e semelhança do criador”
  • A necessidade de um novo conceito de imagem para ilustrar e incorporar a relação peculiar que o homem tem com seu criador
  • A caracterização do homem como um ser corpóreo e vivente que mantém contato “virtual” com o original, mas tem sua própria vida e estabilidade como “imagem substancial”.
  • A diferença entre a imagem de Deus no homem e o portador dessa imagem, pois a atuação da substância do homem no ato da criação foi diferente da inspiração da imagem de Deus nele
  • A imagem de Deus como uma intencionalidade no homem, tornando possível ao homem rejeitar esta imagem e ainda permanecer homem em algum sentido
  • A criação do homem à imagem de Deus não como um datum completo ou um produto acabado, mas como uma potencialidade, um convite, um desafio
  • O reflexo, no modo como Deus cria o homem, da medida de liberdade essencial à natureza do homem
  • O uso pelo homem de sua dotação — uma base no ser — e de sua capacidade de criar a si mesmo: isto é, atuar o tipo de “imagem” que quer atuar
  • A concordância de Baader com a visão de Sartre de que “o homem cria a si mesmo”, e com a visão popular de que “posso ser o que eu quiser ser” — mas não em um sentido absoluto
  • A limitação última: o homem não é de si mesmo e, portanto, não servirá à verdade última se tentar ser para si mesmo — isto é, pretender reivindicar liberdade absoluta para sua existência contingente.
• O problema de Baader em explicar ou definir algo para o qual não há um análogo concreto na experiência humana
  • A tentativa da analogia de preencher a lacuna entre duas coisas essencialmente diferentes, mas com certas semelhanças
  • A similaridade do problema com a explicação de termos como “o corpo místico” de Cristo ou “filhos de Deus”
  • A explicação em um livro de instruções da fé católica: a Igreja é chamada de Corpo Místico de Cristo para distingui-lo do corpo físico de Cristo e expressar a singularidade deste segundo Corpo
  • A ênfase, tanto na explicação católica quanto em Baader, na singularidade, onde categorias ordinárias não se aplicam em sentido unívoco
  • A ênfase no que o corpo místico e a imagem de Deus não são, mais do que no que são
  • A rejeição de Baader da ideia de que “imagem de Deus” significa algo como um retrato bidimensional ou qualquer tipo de imagem de espelho
  • O conceito de “imagem” tocando o próprio coração do que o homem é.
• O resumo dos principais pontos restantes de “Zur Lehre vom Bilde” sobre a imagem de Deus no homem
  • O desejo de Deus de possuir sua semelhança — isto é, não apenas ver-se em uma semelhança sem sentimento — mas também sentir-se em um ser substantivo
  • A necessidade de correspondência real entre um ser e sua imagem
  • A conexão do mistério do funcionamento da imaginação com o fato de que aquele cujo desejo é despertado pela imaginação é profundamente afetado pela coisa que deseja
  • A crença, compartilhada com outros pensadores místicos, de que uma pessoa se torna como aquilo que busca e persegue, ama e serve
  • A deposição, pelo objeto do desejo, de uma “tintura” ou “semente” naquele que o deseja, causando a incorporação na essência do desejo.
  • A vocação do homem de controlar o uso da imaginação e da vontade para estabelecer conscientemente a presença da imagem de Deus nele, em vez de uma imagem meramente terrestre ou animal
  • A queda de Lúcifer e Adão de Deus precisamente pelo uso indevido de sua imaginação
  • As três opções possíveis para o homem: estabelecer o “princípio da luz”, o “princípio da natureza ígnea” ou o “princípio terrestre e temporal”
  • A função do homem: “por meio da abertura de sua imaginação ao princípio da luz, 'fixar' o ser-luz e a imagem-luz correspondente em si mesmo e então usar esse princípio da luz para sujeitar os outros dois [princípios] a ele”.
  • A distinção de quatro posturas ou atitudes em relação ao estabelecimento da imagem de Deus em si mesmo: (a) o estado de inocência (ou posse não testada da imagem de Deus); (b) o estado daqueles que superam com sucesso a tentação de perder a imagem de Deus por outra; © o estado daqueles que caíram da inocência, mas ainda têm chance de restaurar a imagem de Deus em si mesmos; (d) o estado do diabo e dos condenados
  • A categorização: “Assim temos: o estado de inocência, integridade fixada, deformidade reparável e deformidade irreparável”.
  • A ênfase no uso adequado da imaginação como a chave para confirmar a imagem de Deus em si mesmo
  • Os três momentos na elaboração de uma imagem: primeiro a imaginação (imagem-espírito [Geistbild]); segundo a formação da vontade (imagem substantiva [wesenhaftes Bild]); e terceiro a formação corpórea (imagem corpórea [leibliches Bild])
  • A nota de que o pecado está primeiro na imaginação, depois na vontade, depois na ação — “Portanto, guarde sua imaginação, pois você pode mais facilmente vencer o pecado ali”
  • A insistência de que o homem não é meramente um sujeito inerte e passivo no qual Deus “derrama” sua imagem, mas coopera com uma das possibilidades abertas a ele para “fixar” uma imagem em si.
• O uso de termos como “filho de Deus” ou “filho de Deus” por Baader para expressar a ideia do homem como imagem de Deus
  • A ligação explícita em Vorlesungen über speculative Dogmatik entre as noções de filiação divina e o homem como imagem de Deus
  • A reflexão adicional sobre seu conceito de imagem em geral.
  • A obrigação da criatura de sujeitar sua vontade à vontade do criador, sob pena de cair em uma condição não reconciliada (de não-integridade estabelecida)
  • A perda da infância (Kindschaft) (como predisposição natural para a filiação) como consequência do fracasso, pois “quem não possui o Filho, perde o Pai também”
  • A possibilidade de atingir novamente a infância e a filiação, o que a escritura chama de renascimento no sentido mais estrito
  • A situação da infância como a imagem potencial de Deus e a da filiação como a imagem atual de Deus
  • A restauração da primeira pelo Redentor como o posse filii Dei fieri, para que com sua ajuda atualizemos essa potencialidade — algo que Adão não fez.
  • A explanação sobre a noção de imagem em geral: A pode produzir (posicionar) sua própria imagem B; ou, um ser já existente não posicionado por (A) pode modelar sua própria imagem
  • O reconhecimento de B primariamente como algo diferente (distinto) de A, ou como um “outro” (um não-A) que se torna uma imagem ou semelhança de A
  • A renúncia, portanto, e nessa medida, de sua independência com respeito a A, pois uma imagem pertence àquilo cuja imagem é, assim como a substância pertence ao seu espírito
  • A capacidade do espírito de ser efetivamente um espírito apenas em sua substância (imagem), e da substância (imagem) de ser o que é apenas por meio de seu espírito
  • A evidência do absurdo de retratar um espírito sem substância ou sem imagem
  • A observação da diferença entre o caso em que o substrato da imagem vem do próprio A (de sua essência) e quando não vem
  • A diferença na entrada formativa ou transformativa (der bildende oder umbildende Eingang) de A em B, e vice-versa, em cada caso
  • A distinção entre consubstancialidade (consubstantialis Patri, como verdadeira Homousia) daqueles seres que emanam de Deus e são criados por ele.
  • A interpretação da Escritura ao retratar o homem (a criação) como feito à imagem de Deus: expressa que esta criação, como tal, ainda não era esta imagem (como estabelecida), mas que o desenvolvimento da vida e do corpo deveria ser efetuado apenas por meio de um ato de nascer (Eingeburt), que ocorre subsequentemente à sua própria criação
  • A afirmação sobre o Filho de Deus: ele é gerado, não feito
  • Através do ato de nascimento (que ocorre através da entrada do criador na criatura), a criatura torna-se divina (gottig) (como Eckhart diz), mas não Deus, e Deus torna-se criatural, mas não uma criatura
  • A consideração, quando se diz que Deus criou o homem à sua imagem, desta imagem como não criada, existindo antes e na criação, em união e na presença de Deus, impessoal e carecendo de um eu com respeito a Deus, mas possuindo um eu com respeito às criaturas
  • A condicionação do status desta imagem como criatura por sua abertura (offene Gemeinschaft) ao seu status no plano sobrenatural (diante de Deus)
  • A destinação de qualquer criatura a ser uma imagem de Deus, mas o uso par excellence desta expressão na Escritura apenas para o homem, pois é apenas nele, como criação final e central, que a imagem plena de Deus (Sophia) poderia e deveria se tornar criatural
  • O condicionamento, apenas pela entrada imediata de Deus nele (e com isso sua participação na filiação), da participação indireta nela por parte da criação como um todo.
  • A nota sobre a torção ironicamente enganosa e satânica de “Vocês serão a imagem de Deus” em “Vocês serão deuses”: isto é, não pertencerão a Deus e o servirão como sua imagem, mas serão deuses para si mesmos e reproduzirão sua própria imagem, não a de Deus
  • A identificação deste como o crime de Lúcifer, que ele quis realizar através do homem
  • A citação de Cristo em João: “vocês não desejam dar testemunho da honra e glória de Deus e do nome de Deus, mas sim da sua própria”
  • A crítica: “Mas como nossos filósofos e teólogos podem nos dar um conceito claro da imagem de Deus, uma vez que nunca alcançaram uma compreensão clara de imagem [imago] e de imaginar [das Imaginiren] e ainda são completamente ignorantes das elucidações que Paracelsus e J. Böhme forneceram nesta área?”.
• A análise dos pontos relevantes da passagem para a ideia de Baader do homem como imagem de Deus
  • A criação do homem com a possibilidade de se tornar um “filho de Deus”, estabelecendo ou “fixando” a imagem de Deus em si mesmo permanentemente — isto é o mesmo que se tornar um “filho de Deus” na atualidade.
  • A denotação da palavra “imagem” não como uma característica externa, mas como uma realidade interna de espírito (Geist), essência (Wesen) e corpo (Leib)
  • O princípio: “a imagem pertence àquilo cuja imagem é”, mas com distinção entre a imagem que procede imediatamente da essência de Deus como seu reflexo consubstancial (o Verbo procedente do Pai) e aquelas “imagens de Deus” que também são suas criações
  • O ponto teológico maior: Jesus Cristo é o “filho de Deus” ou a imagem de Deus Pai por natureza ou essência, sendo “consubstancial ao Pai”, enquanto qualquer outro ser humano participa do ser de Deus como uma “imagem de Deus” em sentido e plenitude diferentes.
  • A imagem de Deus, em si mesma, não sendo uma coisa criada e não uma pessoa
  • O exercício de uma função pessoal com respeito ao homem quando Deus imparte esta imagem (Sophia)
  • A representação por Sophia não de qualquer uma das três Pessoas em Deus, mas “a Pessoa absoluta”, por assim dizer: isto é, a divindade como tal
  • A indestrutibilidade da imagem de Deus, como reflexo não criado da Divindade, em si mesma, mas a possibilidade de desaparecimento da imagem de Deus no homem, por estar enraizada em um ser livre e finito.
  • A destinação de toda criatura a ser feita à imagem de Deus, mas dito melhor do homem, a “criação final”, que age como mediador para o resto da criação
  • Este status especial do homem devido a ele ser não apenas um microcosmo, mas um microteos também
  • A elevação do homem acima do resto da natureza criada devido às dimensões de infinitude e de valor imensurável sobre ele, como um ser pessoal dotado de razão e livre-arbítrio.
  • A definição do pecado como a recusa em estabelecer a imagem de Deus em si mesmo e a substituição pela própria imagem em seu lugar: “eles seriam como deuses!”
  • A descrição da postura religiosa fundamental de uma pessoa em termos de qual imagem ela carrega, a de Deus ou alguma outra
  • A citação de Tauler: “A alma que deseja ser filha de Deus, e em quem o Filho de Deus nasceria, não deveria dar à luz mais nada…”
  • O interessante paralelo com a concepção do ateísta e existencialista Albert Camus do homem, descrito como “o único ser que pode recusar ser o que é”.
• A ênfase primária de Baader na vocação cosmicamente significativa do homem de redimir a natureza exercendo sua filiação divina
  • O homem como a criação final para toda a criação, na qual o criador reascendendo (reatascendo) “recapitula” essa criação
  • A designação do homem como aquele que sozinho foi designado para tal entrada imediata do criador em sua criação; ele é o mediador dessa entrada: isto é, o sábado
  • A citação de um antigo professor na Igreja: antes de criar o homem, Deus ainda não podia encontrar lugar em toda a criação para penetrar ou habitar.
  • A hostilidade à moralidade e à religião de toda doutrina antropológica ou fisiológica que não reconhece ou obscurece esta vocação original do homem — [isto é,] como aquele que completa e transfigura a natureza e, assim, traz bênção sobre ela
  • A degradação desta vocação a um nível inferior ao que Paulo, por exemplo, a concebe, pois ele “fala da espera ansiosa e do suspiro da criação pela revelação dos filhos de Deus, através da qual revelação (isto é, da imagem de Deus no homem) a criação será salva da escravidão ao ocioso e temporal (da ausência ou distância de Deus [der Gottesleere, der Gottesferne])”
  • A irreconciliabilidade com a religião de todas aquelas antropologias e fisiologias que não reconhecem este ensino religioso fundamental (sobre o homem como imagem de Deus e sobre a distorção e restauração da mesma) e não permitem que o homem apareça no mundo desde o início como imagem de Deus e microteos, em vez de simplesmente como imagem da natureza ou do microcosmo mundial
  • A necessidade do mundo, privado da plena manifestação de Deus e, portanto, sem Deus e distante dele (Gottesleer und Gottesfern), de tal representação de Deus em qualquer caso.
• A abordagem da questão da imagem de Deus no homem em termos de matéria e forma, masculino e feminino, interior e exterior
  • A posição intermediária do homem, devido à sua vocação, entre “puramente divino” e “puramente criado”
  • A transição explícita da visão geral de que “todo conteúdo foi modelado à imagem de algo superior a si mesmo” para a aplicação particular de que o homem foi modelado à imagem de Deus: isto é, o espírito de Deus se manifesta de uma maneira especial através do homem.
  • A presença especial do espírito de Deus no homem não divinizando o homem no sentido pleno, mas elevando-o acima do nível puramente criado
  • A existência de Deus e do homem em união íntima, mas sem confusão entre eles.
  • A relação do homem com Deus como conteúdo para forma, como feminino para masculino
  • A referência aos antigos que falavam de uma espécie de “casamento” entre o homem e Deus, sendo o homem “o local das núpcias divinas (die Ehestatt Gottes)”.
• O coração real da questão: Deus, como amor substancial, cria o homem nessa imagem essencial
  • O que Deus “espelha” como sua imagem essencial (Sophia) é o próprio amor
  • A afirmação: “Se ambos Deus e a criação existem, esta última só pode ser sua imagem (no amor ou na ira)”
  • A vocação completa do homem de fixar a imagem de Deus como amor em si mesmo, respondendo à oportunidade de amar que Deus lhe permite.
  • A relação íntima entre duas doutrinas escriturísticas: a sobre o homem como a imagem de Deus e a sobre o homem tendo sido pré-conhecido e pré-visto como tal (na sabedoria de Deus) no nome de Jesus: isto é, no amor de Deus, não apenas antes de sua própria criação, mas mesmo antes da do mundo.
  • A carta a Jacobi: “… o mandamento: Você não fará para si… qualquer semelhança ou imagem é da mesma peça que o mandamento: Você deve fazer-se em uma semelhança ou dar à luz uma semelhança em você. Mas o homem falhou no teste e fez-se à imagem de um animal (Thierbildniss); então o Amor falou: Eu o modelarei à minha imagem!”.
• A realização da imagem de Deus no homem individual como uma conquista de Deus, mas não sem a cooperação do homem
  • A ênfase em Vorlesungen über speculative Dogmatik de que é precisamente através do amor e do serviço que o homem estabelece a imagem de Deus em si mesmo
  • A vocação do homem de ter modelado o tipo de sua própria imagem própria a partir de uma fonte que existia dentro e acima dele, mas era diferente dele, modificando-a para que sua imagem pudesse conformar-se a si mesmo
  • O fracasso do homem em fazer isso, ao desviar [dessa imagem] o poder de seu amor, com o qual deveria ter frutificado esta forma em si mesmo e trazido-a à realização
  • A perda do amor devido a esta transferência, pois a forma alienígena não permitiu [seu amor] desenvolver-se em um órgão produtivo e dar frutos, mas instead o manteve ligado e enredado em si mesma
  • A analogia: “Assim perdemos e esbanjamos diariamente nosso coração com coisas que não apenas não nos devolvem [nossos corações] mas também o afetam de maneira geladora e letal”
  • A nota que cita São Martinho: “Assim é', diz São Martinho, 'que todos os dias vemos nosso amor desprender-se de nós e aprisionar-se em objetos e regiões externas onde o permitimos vaguear'”.
• A prerrogativa do homem de exercer a liberdade incluindo a possibilidade de rejeitar o convite de Deus
  • A não entrega por Deus de uma participação completa e estabelecida em seu amor e vida ao homem
  • A afirmação: “A criatura como tal não é a imagem de Deus, mas é apenas a semente dela que é implantada no homem”
  • A exigência de cuidado e nutrição voluntários da parte do homem para que o produto final, o estabelecimento da imagem de Deus no homem, seja o resultado de um esforço divino-humano cooperativo
  • A mesma ideia esposada por Tomás de Aquino: Deus lida com cada uma de suas criaturas de acordo com a natureza com a qual as dotou
  • O respeito de Deus à liberdade do homem, mesmo ao ponto de permitir que o homem perca sua vocação e realização essenciais.
• A relação visionada por Baader como uma espécie de “assunto de família”, não simplesmente um envolvendo pessoas não relacionadas
  • A definição: “Na medida em que o homem recebe algo de Deus, e Deus, por assim dizer, reproduz a si mesmo (posiciona sua imagem) nele (como um homem), Deus é pai e o homem é filho. Mas, na medida em que o homem (como mãe concebedora) aceita e recebe este ser concebido dentro de si mesmo, Deus é o filho do homem”.
  • A observação em tom similar: “Há na base daquela afirmação barroca 'que depois que Deus nos fez, nós por nossa vez devemos fazê-lo' a verdadeira ideia 'que toda criatura deveria dar à luz novamente ao seu criador por meio da imitação em e através de si mesma, ou antes deveria servir a este dar-à-luz imitativo da parte de Deus em e através de si mesma'. Isto é também o que a palavra adoração expressa”
  • A nota: “A imagem de Deus para a qual (ou para a realização da qual) o homem foi criado deveria nascer no homem com a ajuda de Deus; seria assim filho de ambos Deus e homem”.
• A concepção de Deus e do homem não como dois trabalhadores em uma escala coordenada, mas com Deus como aquele “em quem vivemos, nos movemos e existimos”, mesmo na cooperação livre do homem
  • A descrição de Deus como “o pensamento que pensa a si mesmo em nós”, “a oração que ora em nós” e “o amor que ama em nós”
  • A explicação de Hans Grassl: “… o homem só pode experimentar em virtude do Ser (Seins) divino que trabalha nele. O homem se distingue de Deus para agarrar a si mesmo como um eu. Aqui a estrutura de pensamento ontológico-teleológica deste místico [Baader] se manifesta: tudo [que o homem precisa] para realizar seu eu é determinado pelo Ser divino”
  • A rejeição por Grassl de qualquer interpretação panteísta, destacando que Baader mantém a relação existencial divina para a qual a criatura deve se realizar, preservando a prioridade do ser sobre o desenvolvimento e a tarefa que cada indivíduo enfrenta de se desenvolver em relação ao todo
  • A ligação de Baader com a antiga tradição cristã, em contraste com Hegel e Schelling, que reduzem Deus, de forma panteísta, ao desenvolvimento.
  • A fala similar de J. E. Erdmann sobre o fato de que “o homem continua a revelação de Deus” e que a este respeito pode-se falar de “teogonia, ou pode-se dizer que Deus cria para que ele mesmo possa nascer novamente”
  • A nota de que “uma criança de Deus não pode ser criada; para esse propósito, uma criatura de Deus deve fazer a si mesma, na medida em que renasce”.
• A necessidade de aplicar um princípio metafísico maior, expresso no trabalho de Louis Claude de St. Martin
  • A citação: “'Segundo a lei de tudo o que existe, o homem só pode encontrar repouso, gerando sua própria fonte em si mesmo.' Todo ser existente atinge seu sábado apenas regenerando sua fonte (pai) dentro de si mesmo”.
  • A consequência: “o homem é um ser cuja vocação é propagar Deus [Gottfortzusetzen]”
  • A regra de vida para todo ser: “regenerar seu gerador”, de acordo com o antigo dito: “Na natureza, todo filho está destinado a regenerar seu pai”
  • A ideia do circulus vitae como basicamente a mesma noção análoga expressa por Kant na Crítica do Juízo: “Em um organismo, uma causa produz seu efeito, e este último por sua vez se torna uma causa”
  • A consideração desta como uma lei constitutiva para Baader; daí ele falar de “a identidade da doutrina da lei com a da imagem de Deus”.
  • A afirmação: “Restaurar a si mesmo ou retornar ao seu princípio não é nada mais do que recuperar a posse de tudo o que é necessário para cumprir sua lei. E esta lei do homem não é outra senão que ele deveria ser a imagem e semelhança falante e atuante de Deus (seu 'modelo de trabalho')”.
• O cerne da questão: ao amar, reflete-se e “reproduz” o Deus que é amor
  • A indicação, pelos objetivos que se serve e persegue, pelos ideais aos quais se dedica, pelas coisas que se ama, do tipo de “imagem” que um homem constrói dentro de si
  • A afirmação: “A direção para a qual o homem voltou sua admiração é a mesma para a qual ele se abriu e deu seu amor. Ele esbanjou a força de seu coração (Herzkraft) no terrestre, porque não produziu renascimento em seu coração”
  • A citação de Mestre Eckhart: “Deus renasce em semelhança (restaurado e alegrado) em toda virtude do homem justo”
  • A convicção de Baader: o homem realmente se torna como aquilo que ama e serve; é aquilo de que e para que vive
  • A máxima: “De fato, o que não desejamos, amamos ou odiamos, o que não nos afeta (toca), é nada para nós. Toda a nossa existência está no sentimento”
  • A sintonia de Baader com o Gefühl ist alles de Goethe.
• A explicação da dinâmica do amor e do desejo em conexão com a operação importantíssima da imaginação
  • A lei principal da imaginação: “Todo ser singular dotado de vontade encontra-se efetivamente em qualquer região apenas na medida em que adota a imagem (daquela região) em sua vontade…”
  • A referência de Cristo a esta lei com sua declaração: “Onde está o seu tesouro, aí estará também o seu coração”
  • A definição: “seu tesouro é onde sua vontade — ou imagem do coração (Willens- oder Herzensgestalt) habita, portanto, naquele ser que habita em você através desta 'imaginação' (Inbildung)…”
  • A asserção: Anima est ubi amat et quamdiu amat (A alma existe onde ama e enquanto ama)
  • A citação do poeta: “Apenas enquanto amaram, existiram”: isto é, localidade e permanência existem para um ser volitivo apenas no sentimento (im Affect), mas o sentimento é baseado apenas na imagem [imago)
  • A consequência: “Se o que você ama existe em toda parte e sempre, ou se foi levado para o Em Toda Parte e Sempre, você também existe em toda parte e sempre. Pois o amor trabalha através da imaginação e é magia (denn die Liebe ist imaginirend und Magie) e, como J. Böhme diz, tem o poder radical de tornar-se semelhante ao que ama”
  • A referência de Cristo à mesma lei quando mostrou a moeda do tributo, dizendo: “Dê a César o que pertence a César (em virtude de sua imagem) e a Deus o que é de Deus”
  • A exigência de Deus do homem: sua imagem, que ele embutiu nele e que o homem deveria “fixar” em sua vontade.
• A versão própria de Baader do “imperativo categórico”: o dever de todo homem de estabelecer a imagem de Deus em si mesmo através do amor
  • O envolvimento de todo ato de amor em dar de si ao amado, uma espécie de renúncia de si ou “perder a vida para encontrá-la”
  • A aplicação ao homem: “O propósito do estado original da vontade pessoal (na natureza e criação) é, assim, renunciar e elevar a si mesmo, que renúncia ou transformação em alegria é dar à luz a imagem de Deus…”.
• O papel importante da sujeição, como elemento integral do amor, no entendimento de Baader do que significa estabelecer a imagem de Deus em si mesmo
  • O regardo daquela imagem como a “alma da alma”, por um lado
  • A possibilidade, pela liberdade do homem, de ser falso à sua natureza, de recusar o convite de Deus, por outro lado
  • A necessidade de o homem submeter-se à presença e ação de Deus dentro dele para que Deus confirme sua imagem nele
  • A permanência de Deus como “estrangeiro” para o homem, não em casa nele, sem essa submissão.
  • A insistência de certos místicos de que a forma na qual Deus vem habitar imediatamente como em seu “corpo de luz” (Lichtleib) na criatura… só pode ocorrer se a criatura se sujeitar a esta [ação]
  • A exigência: “A [criatura] deve recuar (manter-se quieta) [zurücktreten [schweigen]) se a imagem de Deus (a Ideia) vai aparecer, brilhar e expressar-se em e através dele”
  • A explicação da manutenção de J. Böhme de que a aparição desta imagem de Deus (Sophia ou Virgem Celestial, como ele a chama) pressupõe separação no homem: isto é, auto-abaixamento e ocultação, à qual corresponde ascender ou ser elevado.
• A tensão persistente entre o natural e o sobrenatural no homem, evidente em todos estes textos
  • A presença de Deus nele, ainda acima dele
  • A imagem de Deus como um dom livre e um privilégio imerecido, mas também como algo pelo qual os elementos mais profundos da natureza do homem clamam
  • A condição do homem como criatura de Deus; não obstante, a transcendência, em virtude de sua inteligência e vontade, do puramente natural e criatural
  • A não coincidência do homem com o resto da criação; a impossibilidade de “agrupar” sua vida e significado com tudo o mais que Deus fez.
  • A citação de um texto místico (atribuído a um “M.”) sobre a necessidade de lutar constantemente contra a razão mundana na carne e no sangue, e de acomodar o espírito de sua vontade à misericórdia e amor de Deus
  • A advertência: “Não deve estimar a propriedade terrestre, ou a luxúria como seu tesouro ou fixar seu desejo em algo que destrói a nobre semelhança nele. Pois isso é uma perturbação [Turbo] da semelhança de Deus e introduz qualidade animal na semelhança”
  • O resumo com a citação de Cristo: “onde está o seu tesouro, aí está o seu coração também. Essa é a medida pela qual Deus julgará o que está escondido na humanidade e separará o puro do impuro: o que é falso ele entregará ao hospedeiro de fogo [Feuerturba] para devorar, e o que é santo, desde que tenha entrado em Deus, ele levará para o seu reino”.
  • A condição para entender o conceito fundamental do Cristianismo sobre restaurar e confirmar o homem como imagem de Deus: entender o significado especial e superior do homem
  • A falta, quando ambas as criaturas inteligentes e não inteligentes foram modeladas… de uma “criação-final” (Schluss-geschöpf): isto é, uma que seria não apenas a imagem de Deus como “Super-inteligência” (como os espíritos são), ou a imagem de Deus como “Super-natureza” (como as naturezas não inteligentes são), mas que uniria ambas estas representações e se manifestaria como a imagem de todo o Deus…
  • A consequência: “Esta dignidade superior do homem, ou esta coincidência do conceito de imagem de Deus com o de participação na filiação de Deus, marca-o (em relação a outros seres inteligentes e não inteligentes criados antes dele) como uma 'criação final', portanto, como aquele que deve ligar indissoluvelmente os outros dois… entre si e com Deus”.
  • O objetivo: “O universo deveria ser unido novamente com a palavra e com o amor (o eterno) através do homem: isto é, reunião com Sophia”
  • A definição do homem como o ponto de encontro para todas as forças e seres, microcosmo e microteos
  • Seu destino e chamado: reproduzir Deus: isto é, sua “imagem” dentro de si mesmo
  • O cumprimento deste dever diretamente oferecendo seu amor a Deus em adoração e observância da vontade de Deus.
  • A base do amor ao próximo no mesmo imperativo de reproduzir o amor (a imagem de Deus), pois o homem ama a Deus em seu próximo
  • A afirmação: “… a criatura pessoal inteligente entra em união indissolúvel com Deus apenas servindo à manifestação criatural de Deus ou sua aparição através (dessa manifestação) como imagem de Deus…”.
• A visão místico-religiosa de Baader do homem como imagem de Deus como sua ideia antropológica de maior alcance
  • A afirmação mais profunda sobre o que o homem e sua vocação realmente são
  • A apropriação por Baader de uma passagem dos escritos de Jacob Böhme, tornando-a sua própria.
  • A citação de Böhme: “Ouça, meu irmão: Deus falou em Moisés: Você não fará para si nenhuma semelhança de um Deus, nem no céu, nem na terra, nem em coisa alguma (noch in Etwas). Isto significa que ele não é imagem e também não precisa de local de repouso, e não se deve procurá-lo em qualquer lugar em um lugar, exceto apenas em sua palavra formada e expressa, na imagem de Deus: isto é, no próprio homem. Como está escrito: a palavra está perto de você, a saber, em sua boca e em seu coração. E o caminho mais próximo para Deus é que a imagem de Deus deve submergir em si todas as imagens padronizadas e deve abandonar todas as imagens, disputas e conflitos em si e desesperar de seu próprio querer, desejar e opinar. Deve enterrar e confiar-se no Eterno Um como no amor puro e único de Deus, que ele trouxe de volta à humanidade em Cristo após a queda do homem”.