YOUNG, Julian. Schopenhauer. London/New York: Routledge, 2005.
METAFÍSICA: O MUNDO COMO VONTADE
1. A tarefa da filosofia de Schopenhauer consiste em alcançar a essência oculta sob a aparência das coisas, e o Livro II de sua obra principal começa por negar que a ciência natural possa ocupar esse lugar, pois a física jamais pode ser colocada no trono da metafísica, cabendo somente à filosofia descobrir a natureza última das coisas.
2. Esse começo parece estranho, pois, se o Livro I já demonstrara que todo o mundo da natureza é radicalmente ideal, uma espécie de sonho, decorreria imediatamente que a ciência só pode tratar do mundo como aparece e nada dizer sobre o mundo em si.
3. Kant deixara claro que o objetivo de seu idealismo era salvar a religião do desafio da ciência, confinando esta ao domínio da aparência e negando o saber para abrir espaço à fé, de modo que, aceitando a prova kantiana do idealismo radical, Schopenhauer deveria considerar já concluída a exclusão da ciência do acesso à realidade última.
4. Ao argumentar de modo novo e diferente contra a pretensão da ciência, Schopenhauer indica que o idealismo radical não está realmente em jogo no Livro II, mas apenas um idealismo parcial sobre a compreensão cotidiana do mundo, única hipótese em que a ciência natural pode sequer candidatar-se a revelar a essência última das coisas.
5. Para o projeto do Livro II, o idealismo radical é fundamentalmente irrelevante, pois aquilo que se descobre sob a superfície cotidiana das coisas, a vontade, é uma entidade natural situada dentro dos limites do espaço e do tempo.
6. O jovem autor do Volume I tendia a interpretar mal seu próprio projeto, julgando ter resolvido o problema da coisa em si kantiana ao chamar repetidamente a vontade de coisa em si, mas o Schopenhauer maduro do Volume II reconheceu o erro e admitiu que a vontade, embora esotérica, permanece uma entidade natural distinta da coisa em si sobrenatural de Kant.
Completando a imagem científica
1. Uma razão para iniciar o Livro II discutindo a ciência natural é que a explicação científica candidata-se a ser a explicação da essência última das coisas, o que tornaria redundante a filosofia em geral e a de Schopenhauer em particular.
2. Outra razão, mais interessante, é que aquilo que as ciências pressupõem como base e limite de suas explicações constitui precisamente o verdadeiro problema da filosofia, de modo que a ciência é o enunciado corrigido do problema da metafísica e o filósofo precisa possuir um conhecimento geral, mas sólido e articulado, de todos os ramos da ciência natural, não para encontrar nela a resposta, mas porque o problema deve preceder a solução.
3. Schopenhauer cumpriu essa exigência ao dedicar seu primeiro ano em Göttingen às ciências naturais e, embora seu anseio por uma consciência melhor o ligue ao romantismo, não partilhou o ódio romântico à ciência, mantendo durante toda a vida forte interesse por questões científicas, ainda que rejeitasse o cientificismo e os ares de superioridade dos maus intérpretes da ciência diante da filosofia.
4. Tudo isso indica uma relação colaborativa entre ciência e filosofia, na qual a física, incompleta por si mesma, precisa de uma metafísica para sustentar-se, cabendo à filosofia a tarefa fundamental de completar a imagem científica da realidade.
Forças naturais
1. Cabe então perguntar como e por que a ciência natural é incompleta.
2. A ciência visa explicar fenômenos particulares subsumindo-os a leis causais, e o que distingue uma lei de uma correlação acidental é a suposição de um mecanismo interno ou condicionamento interior que a fundamenta, o qual, no nível fundamental da matéria, corresponde ao que Schopenhauer chama de forças naturais, como a gravidade, a impenetrabilidade e a eletricidade.
3. As forças não são causas nem efeitos, mas preservam e exprimem sua natureza nos padrões regulares de causa e efeito, garantindo a constância inalterável das leis ao longo do tempo, como a gravidade, que tanto se exprime quanto constitui como lei a atração dos pequenos objetos pelos grandes.
4. Comprometida com leis da natureza, a ciência compromete-se com a existência de forças naturais sem poder dizer o que elas são, tratando a gravidade como qualidade oculta ou X desconhecido, o que torna sua imagem do mundo superficial e bidimensional, como o corte de um mármore que mostra os veios lado a lado sem revelar seu percurso no interior, e faz de toda ciência algo meramente descritivo.
5. Embora a ciência possa reduzir uma teoria a outra mais fundamental, explicando, por exemplo, a solubilidade de um torrão de açúcar pelo comportamento de suas moléculas, essa redução tem um limite, e as forças originais pressupostas pelas leis mais fundamentais constituem o mistério fundamental e o resíduo insolúvel da ciência natural.
6. A objeção de que a explicação precisa parar em algum ponto desconhece que a incompletude da ciência não reside em sua incapacidade de explicar as forças fundamentais, mas em sua incapacidade de atribuir qualquer significado a seus termos fundamentais.
7. Segundo o critério empirista de significação de Schopenhauer, um conceito só tem sentido se puder ser verificado por percepções que lhe sirvam de exemplo, critério que desmascara as garatujas pseudofilosóficas sobre o Absoluto, mas que também atinge a ciência entregue a si mesma, pois para ela a gravidade é um mero X, como o Absoluto hegeliano, de modo que, literalmente, ela não sabe do que está falando.
8. Na peça Copenhagen, de Michael Frayn, Bohr censura Heisenberg por não se importar com o significado de sua teoria, desde que as contas deem certo, queixa que corresponde à de Schopenhauer contra a ciência natural, que em seu nível fundamental não sabe o que significa.
9. Entregue a si mesma, a ciência é insuficiente e precisa de ajuda, pois não consegue manter-se de pé sem uma metafísica que a sustente.
A natureza da matéria
1. Se a física precisa da metafísica, a metafísica também precisa da ciência, enunciado corrigido de seu problema, o que exige que a filosofia acerte sua ciência fundamental para iniciar seu pensamento do lugar certo.
2. Para Schopenhauer, a matéria é pura causalidade, cuja essência consiste em agir, inextensa e incorpórea, imperceptível em si mesma e apenas exibida como corpo, concepção dirigida contra o atomismo, que ele considera um absurdo revoltante, defendido por Locke e Demócrito e favorecido na França pelo atraso de sua metafísica.
3. A boa ciência desmaterializa a matéria ao conceber seus constituintes últimos como centros inextensos de pura causalidade, isto é, de força, de modo que o mundo natural não passa de espaço preenchido por campos de força que se objetivam em nossa experiência como corpos perceptíveis, sem existência fora da mente humana, e qualidades como dureza, peso ou cor apenas registram a ação desses campos sobre a mente.
4. Essa concepção lança nova luz sobre a teoria da percepção, segundo a qual o entendimento constrói a imagem manifesta do mundo inferindo das sensações objetos como suas causas externas, pois, de acordo com a boa ciência, todas essas inferências, embora necessárias à sobrevivência, são equivocadas, já que nada semelhante a objetos existe fora da mente e os corpos são apenas espaços preenchidos por força.
5. Há uma dependência mútua entre ciência e filosofia, pois a física precisa da metafísica para dar sentido a seus termos fundamentais e a filosofia precisa da ciência para definir com precisão seu problema, que consiste em descrever o caráter das forças fundamentais da natureza e completar a imagem científica, tarefa que exige passar da objetividade necessária da ciência à subjetividade.
O ponto de vista subjetivo versus o objetivo
1. Há diferentes pontos de vista a partir dos quais se pode pensar a realidade, podendo-se adotar a visão subjetiva ou a objetiva das coisas.
2. Nas Meditações, Descartes, constatando que tem experiências de casas, árvores e céu semelhantes às dos sonhos e que não pode provar não estar sonhando, conclui não poder ter certeza de que algo fora de sua mente corresponda a essas experiências, paradigma da abordagem subjetiva, em que a consciência é certa e os objetos problemáticos.
3. A visão objetiva inverte essa relação, tomando como certa a existência dos objetos dados na experiência externa e descartando a consciência, pois o investigador objetivo finge ser uma cabeça de anjo alada sem corpo e trata o próprio corpo como algo estranho, motivo pelo qual essa visão também se chama materialismo, posição que abstrai da subjetividade do sujeito.
4. A visão objetiva representa a metodologia da ciência, antecipando a ortodoxia científica contemporânea que restringe os resultados a dados repetíveis e acessíveis do ponto de vista objetivo, de modo que a incompletude da ciência é a incompletude do próprio ponto de vista objetivo e sua incapacidade de descobrir a natureza última das coisas.
5. Se for possível sondar a natureza última da realidade, resta como única alternativa voltar-se para o ponto de vista subjetivo.
O problema da caixa-preta
1. Num experimento mental em que só se conhecesse o próprio corpo do ponto de vista objetivo, ele se tornaria uma representação como qualquer outra e seus movimentos seriam tão estranhos e incompreensíveis quanto as mudanças dos demais objetos, seguindo-se aos motivos com a constância de uma lei natural, mas sem que se compreendesse a influência desses motivos, cuja natureza interior seria chamada de força, qualidade ou caráter sem nenhuma compreensão adicional.
2. A causalidade é, para Schopenhauer, um fenômeno de três termos, causa, efeito e força natural que explica a influência da causa, e as causas dividem-se em causas em sentido estrito, próprias da natureza mecânica e inorgânica, estímulos, próprios da natureza vegetal e cujos efeitos não são proporcionais às causas, e motivos, próprios do domínio animal e humano e que pressupõem um intelecto, isto é, informações recebidas pelo cérebro que levam o organismo a agir.
3. Imaginar que se tem apenas conhecimento objetivo do próprio comportamento corporal reproduz a situação da ciência diante das leis fundamentais da natureza, pois, observando o corpo, seria possível chegar a leis que regem seu comportamento, como fugir sempre que se vê um tigre solto, mas a razão pela qual esse motivo tem essa influência permaneceria uma qualidade oculta.
4. Como, na realidade, se tem acesso subjetivo e objetivo ao próprio corpo, a resposta ao enigma de por que se foge do tigre é evidente e está contida na palavra vontade, que revela o significado e o mecanismo interno do próprio ser, das ações e dos movimentos, pois o corpo é dado de dois modos inteiramente distintos, como representação entre objetos e como aquilo que cada um conhece imediatamente e se denomina vontade.
5. Essa passagem é crucial, a começar por sua importância estratégica.
6. Embora do ponto de vista objetivo as forças que sustentam as leis dos corpos sejam um completo mistério, inclusive no caso do próprio corpo, o acesso subjetivo a este revela que a força em questão é vontade, já que se foge de tigres por não querer ser devorado, o que resolve o enigma das forças ao menos num caso e abre um caminho interior, uma passagem subterrânea que, como por traição, introduz de uma só vez na fortaleza inexpugnável por fora.
7. Talvez se encontre aí a pista essencial para decifrar o enigma da essência fundamental das coisas em geral, de modo que a vontade seja a resposta não apenas sobre a força que rege o próprio corpo, mas sobre a natureza das forças em geral, e o mundo que aparece como objetos seja, de um ponto de vista mais profundo, inteiramente vontade e nada mais.
8. Essa é a tese audaciosa de Schopenhauer, e a vontade, ou esforço, parece bem adaptada à tarefa de completar a imagem científica, já que a boa ciência rejeita a visão substancial da realidade e mostra que a natureza é constituída não por objetos, mas por forças imateriais, exigindo, para explicá-las, algo que não tenha a natureza de objeto.
9. O problema que interessa a Schopenhauer é o da caixa-preta, pois, do ponto de vista objetivo, seja uma pedra, um narciso, um cão ou o próprio corpo, observa-se uma causa produzindo um efeito por meio de algo que garante essa conexão, mas cuja natureza é uma qualidade oculta, tão ininteligível quanto o mecanismo interno de um computador para um leigo.
10. A única exceção dramática é o próprio corpo, cujo duplo conhecimento permite ver o interior da caixa-preta e chegar aos bastidores da causalidade, pois a motivação é a causalidade vista por dentro, intuição que constitui a pedra angular de toda a metafísica de Schopenhauer e que revela, no interior da caixa, a vontade.
A vontade como caráter
1. O que interessa a Schopenhauer na ação é a diferença, isto é, por que uma pedra e uma esponja reagem de modos distintos ao martelo ou por que dois gêmeos criados em condições idênticas respondem diferentemente aos mesmos motivos, investindo de forma prudente ou arriscada, ignorando o mendigo ou dando-lhe todo o dinheiro, e a resposta está em suas vontades diferentes, ou seja, em seus caracteres, que fazem a mediação entre motivo e ação.
2. Cabe então perguntar o que é o caráter.
3. O caráter de uma pessoa é inato e inalterável, e as mudanças de objetivos ao longo da vida, como a passagem da pequena criminalidade juvenil à conquista sangrenta de nações, devem-se sempre a mudanças nas circunstâncias, nunca a uma alteração do objetivo fundamental.
4. Como o caráter nunca muda, toda vida possui uma unidade fundamental, representada por uma máxima que exprime o que se quer em geral, semelhante ao projeto fundamental de Sartre, como se toda a vida decorresse de um único ato de escolha que, combinado ao conhecimento das circunstâncias, gera uma pirâmide de escolhas cada vez menos fundamentais.
5. A declaração de Ricardo III de Shakespeare, decidido a provar-se vilão e a destruir a felicidade da casa de York, exemplifica o tipo de máxima fundamental em questão, oposta à máxima do santo de não prejudicar ninguém e ajudar a todos tanto quanto possível, embora se possa objetar que a maioria das vidas é confusa demais para possuir tal máxima.
6. Os motivos são as ocasiões em que a vontade se manifesta, de modo que, diante de um mendigo na sarjeta, o santo lhe dá seu dinheiro, o vilão ou sádico o agride e o egoísta simplesmente passa adiante, pois os três ingredientes fundamentais da vontade humana são o interesse próprio, o altruísmo e a malícia, misturados em todo caráter, salvo nos casos-limite do vilão puro e do santo puro.
7. Como as ações são inteiramente determinadas pelos motivos e pelo caráter, e este é inato e inalterável, a liberdade, no sentido de poder agir de outro modo, é um mito.
Estendendo a vontade
1. Os corpos materiais são essencialmente caixas-pretas que respondem regularmente a causas com efeitos e, como as leis exprimem forças naturais subjacentes, são constelações de forças como rigidez, impenetrabilidade e atração gravitacional, às quais só se tem acesso objetivo, permanecendo desconhecida sua natureza.
2. Essa situação tem duas consequências ruins, pois a ciência, incapaz de especificar experiencialmente o significado de seus termos fundamentais, não sabe do que fala, e o projeto filosófico de descobrir a essência das coisas parece fadado ao naufrágio.
3. A ajuda vem do caso único do próprio corpo, em que o acesso subjetivo permite decifrar que aquilo que por fora se chama força é por dentro vontade, isto é, caráter, oferecendo talvez o ponto arquimediano para decifrar as forças em geral e resgatar tanto a ciência quanto a filosofia, se o que se objetiva como mundo de corpos for inteiramente vontade e o macrocosmo se revelar no microcosmo.
4. O processo de descobrir que a natureza interior de todas as coisas é homogênea à própria constitui a extensão do conceito de vontade além de sua esfera habitual, extensão paradoxal apenas em parte, pois aceitar que as ações de outros seres humanos manifestam uma vontade não é paradoxal, ao passo que estender a vontade para explicar o comportamento dos seres não humanos é audacioso.
Contornando o solipsismo
1. O duplo conhecimento do próprio corpo é único e impõe uma escolha entre supor que apenas o acesso é único, sendo os outros corpos também manifestações de vontade, ou supor que o próprio corpo é único, por não haver outras vontades, posição chamada egoísmo teórico, que jamais pode ser refutada por provas, mas que só serve como sofisma cético e, como convicção séria, só se encontraria num hospício, exigindo mais tratamento do que refutação.
2. Estender a vontade aos outros seres humanos é, portanto, obrigatório, pois não fazê-lo seria loucura.
3. A acusação de que Schopenhauer é condescendente com o solipsismo ignora sua observação de que o egoísmo teórico trata como fantasmas os fenômenos exteriores à própria vontade, assim como o egoísmo prático o faz na ação, e, como o egoísmo prático é refutado no Livro IV como ilusão metafísica, a refutação do solipsismo encontra-se em sua filosofia ética.
A natureza orgânica
1. Rejeitado o egoísmo teórico, a vontade estende-se a todo o domínio humano e também aos animais superiores, como cães, elefantes e macacos, que evidentemente respondem a motivos, embora não abstratos, de acordo com sua vontade, assim como os humanos.
2. A extensão da vontade torna-se paradoxal quando ultrapassa os animais superiores e alcança insetos, plantas e processos involuntários do corpo humano, pois parece que a vontade está essencialmente ligada aos motivos e a um intelecto capaz de representar o fim desejado e os meios de alcançá-lo, isto é, ao conhecimento.
3. Schopenhauer nega essa ligação e aceita a afronta ao pensamento comum em nome da verdade, pois o instinto e a habilidade mecânica dos animais mostram que a vontade atua mesmo sem ser guiada pelo conhecimento, o que se torna palpável na vida vegetal, em que se vê um esforço decidido, determinado por necessidades e adaptado às circunstâncias, mas claramente sem conhecimento.
4. A confiança de Schopenhauer na ideia de que as plantas, mesmo sem cérebro nem consciência, possuem algo semelhante a desejos deve-se à sua compreensão da teleologia, isto é, da orientação para fins.
A natureza orgânica e a teleologia
1. A natureza orgânica é universalmente finalista, permeada por causas finais que contribuem para a sobrevivência e a reprodução, como o coração que bate para circular o sangue ou o girassol que se volta para o sol, mas a eficácia das causas finais parece paradoxal, já que um estado futuro não pode causar algo no presente e a causalidade nunca opera para trás.
2. Por isso, segundo Schopenhauer, é preciso reduzir a causalidade final à causalidade eficiente comum, mostrando que falar de causas finais é apenas uma abreviação de algo enunciável em termos de causas ordinárias.
3. A causalidade final é usada o tempo todo como abreviação da causalidade comum, como quando se diz que alguém foi ao correio para comprar selos, isto é, porque queria comprá-los, padrão que constitui o único modo conhecido de reduzir a causa final à eficiente, pois só se concebe claramente uma causa final como fim intencionado ou motivo, o que torna a adequação universal dos seres vivos compatível apenas com um sistema que faça da vontade a base de toda existência natural.
4. Diante do comportamento instintivo e dos traços fisiológicos dos organismos, é preciso afirmar ousadamente que a causa final é um motivo que atua sobre um ser que não o conhece, como os cupinzeiros que deram origem à mandíbula desdentada e à língua viscosa do tamanduá ou a casca do ovo que motivou a ponta córnea do bico do pintinho, descartada depois de cumprida sua função.
5. Não há verdadeira contradição nesses casos, pois se trata da passagem do físico ao metafísico.
6. Duas perguntas se impõem, a saber, por que parece contraditório atribuir ao embrião uma vontade de romper o ovo e por que a passagem ao metafísico elimina essa aparência de contradição.
7. Como a vontade abrange não só o querer e decidir em sentido estrito, mas todo esforço, desejo, medo, amor e ódio, e é comparável a um sultão que apenas aprova ou desaprova os projetos apresentados pelo intelecto, querer exige um conteúdo cognitivo ao qual dizer sim ou não, isto é, um intelecto, que o embrião sem cérebro não possui, daí a aparente contradição.
8. A passagem ao metafísico elimina a contradição porque o metafísico foi reconhecido na própria vontade.
9. Não é o embrião sem intelecto que quer romper o ovo, mas a vontade metafísica que atua no pintinho ou sobre ele, escolha de palavra significativa.
10. Antes de determinar o que é essa vontade metafísica, cabe examinar a etapa final da extensão da vontade a toda a natureza, sua extensão ao domínio inorgânico.
A natureza inanimada
1. Se a extensão da vontade a toda a natureza orgânica é obrigatória, por ser indispensável para compreender a teleologia, sua extensão à natureza inorgânica comporta certa opcionalidade, já que nela a causa final permanece problemática e ambígua, podendo a aparência de finalidade ser apenas um modo de ver.
2. É possível ver a natureza inorgânica permeada de finalidade e vontade ao observar o ímpeto irresistível das águas que se precipitam, a persistência do ímã que volta ao polo norte, o desejo com que o ferro voa para o ímã, a veemência com que os polos elétricos buscam reunir-se, a escolha com que os corpos se atraem e repelem e a luta perpétua entre forças, reconhecendo sem esforço a própria natureza interior mesmo a tão grande distância, embora reste saber por que essa visão seria mais que projeção de uma imaginação romântica exaltada.
3. A primeira razão para essa extensão é a lei da homogeneidade, sancionada pelo divino Platão, que exige buscar o gênero mais alto sob o qual se subsumem todas as espécies e lançar uma luz uniforme sobre todos os fenômenos, conciliando os mais heterogêneos, de modo que, como a natureza não dá saltos, recusar a vontade à natureza inorgânica produziria uma divisão abrupta entre orgânico e inorgânico.
4. A segunda razão é que a física exige ser completada pela metafísica, e recusar a vontade ao domínio inorgânico condenaria as ciências físicas à falta de sentido, pois as forças fundamentais só podem ser decifradas pelo subjetivo, onde o único material disponível é a vontade, já que além da vontade e da representação nada é conhecido ou concebível.
5. Não há, portanto, escolha, e a vontade deve estender-se até o domínio inorgânico, consequência resumida espirituosamente no acréscimo à observação de Spinoza de que uma pedra lançada, se tivesse consciência, imaginaria voar por vontade própria, com a afirmação de que a pedra teria razão.
A vontade-do-mundo
1. Resta determinar o que atua sobre todos os organismos desprovidos de intelecto que não podem querer por si mesmos.
2. Até aqui a vontade foi tratada de modo pluralista, numa metafísica segundo a qual os corpos são espaços preenchidos por força e, uma vez inteligível o conceito de força, centros de vontade.
3. Além das muitas vontades presentes nos muitos corpos, Schopenhauer fala frequentemente de uma entidade única, a vontade, aqui chamada vontade-do-mundo, monismo metafísico que, no Livro II, se funda sobretudo em suas concepções sobre a teleologia.
4. Além da adequação interna, pela qual cada parte do organismo contribui para a sobrevivência do todo, a natureza exibe uma adequação externa, uma harmonia e adaptação mútua entre cada organismo e seu ambiente, o que significa que a natureza inteira é um organismo, segundo algo como a hipótese Gaia, e, assim como o organismo individual é produto de uma vontade, a natureza como um todo objetiva a vontade-do-mundo.
As ideias platônicas
1. Para representar a adequação global da natureza, Schopenhauer recorre às ideias platônicas, que correspondem às espécies naturais orgânicas e inorgânicas e se relacionam com uma ideia superior como as vozes individuais com a harmonia, sendo cada ideia particular um ato simples da vontade-do-mundo, do tipo “haja leões” ou “haja antílopes”.
2. Todos esses atos individuais fazem parte de um único ato complexo de vontade que constitui o caráter da vontade-do-mundo, assim como a máxima geral constitui o caráter individual, ato no qual a seleção das ideias particulares obedece à exigência de que sejam conjuntamente realizáveis e cujo conteúdo é a ideia abrangente que as harmoniza.
3. Essa concepção da vontade-do-mundo, ou da natureza como mãe de todas as coisas, espelha a versão cristã do platonismo, segundo a qual o esquema das ideias representa o conteúdo da intenção criadora de Deus, mas dela difere em dois pontos fundamentais.
A influência de Spinoza
1. A primeira diferença deve-se à influência de Spinoza, um dos poucos filósofos ocidentais, além de Kant, Platão e os britânicos, a quem Schopenhauer quase sempre elogia.
2. No cristianismo, como na teologia de Platão, o ser criador está separado de sua criação como o relojoeiro do relógio, mas, seguindo Spinoza, Schopenhauer rejeita essa separação, pois a vontade-do-mundo não está separada do mundo, mas é o próprio mundo.
3. A ação corporal não é causada por um ato de vontade, mas é o próprio ato de vontade visto de fora, e todo ato genuíno da vontade é ao mesmo tempo um ato manifesto do corpo, assim como toda impressão sobre o corpo é ao mesmo tempo uma impressão sobre a vontade.
4. Para Schopenhauer, como para Spinoza, o interior e o exterior não são entidades separadas, mas dois aspectos de uma mesma coisa vista de pontos de vista diferentes.
5. O que vale para a relação entre a vontade e o corpo, o microcosmo, vale também para a relação entre a vontade-do-mundo e seu corpo, o macrocosmo, de modo que descrever o mundo como rede de corpos interligados causal, espacial e temporalmente é descrevê-lo de fora, e descrevê-lo como vontade é descrevê-lo de dentro.
6. A vontade-do-mundo, portanto, cria o mundo e é o mundo, constituindo uma entidade autocriadora, uma causa sui.
O pessimismo da natureza
1. A segunda grande diferença em relação ao criador cristão é que o caráter da vontade-do-mundo é não divino, mas demoníaco e diabólico, afirmação que rejeita tanto o Deus cristão quanto o panteísmo de Spinoza, que teria chamado Deus seu criador do mundo apenas para escapar da perseguição, e que conduz ao pessimismo característico da filosofia schopenhaueriana.
2. O pessimismo remonta aos primeiros anos de reflexão de Schopenhauer, que aos dezessete anos, abalado pela miséria da vida, reconheceu a verdade proclamada pelo mundo de que ele não poderia ser obra de um ser onipotente e infinitamente bom, mas de um demônio.
3. O pessimismo referente à condição da natureza como um todo, o pessimismo da natureza, distingue-se dos argumentos dirigidos especificamente à condição humana.
4. Uma observação atenta mostra que a natureza, isto é, a vontade-do-mundo, não se importa com os indivíduos, mas apenas com as espécies e com a continuidade de seu sistema de ideias, com o qual parece inteiramente satisfeita.
5. O pessimismo da natureza concentra-se no meio escolhido para preservar o sistema de ideias, que consiste em superpovoar o mundo com membros de uma espécie para manter essa espécie e alimentar outra, de modo que o medo, o horror, a dor e a morte não são falhas acidentais de uma ordem benigna, mas a essência do sistema, a guerra de todos contra todos e a sobrevivência dos mais aptos como meio escolhido pela vontade-do-mundo para realizar seu plano.
6. A fonte desse mundo de sofrimento só pode ser vista com horror moral, pois, ao tratar os indivíduos como mera bucha de canhão para realizar seu grande projeto, viola o princípio moral fundamental, formulado por Kant, de tratar os indivíduos sempre como fins e nunca apenas como meios.
7. Esse horror poderia ser atenuado se a natureza evoluísse para um estado superior ao qual o sofrimento individual contribuísse, mas não há progresso moral na história do mundo, pois a vontade-do-mundo não tem outro objetivo senão realizar perpetuamente seu sistema de ideias.
8. O argumento tradicional do desígnio parte da espantosa harmonia da natureza e da adaptação mútua entre organismos e ambientes para concluir, como no caso do relógio e do relojoeiro, pela existência de um criador onipotente e, dado o caráter benigno da ordem do mundo, inteiramente benevolente.
9. Schopenhauer aceita esse argumento salvo num ponto crucial, pois, olhada com olhos honestos e sem a necessidade teológica de provar que este é o melhor dos mundos possíveis, a natureza revela-se o pior dos mundos possíveis, em que a adaptação mútua não é sinal de benevolência, mas apenas a condição mínima para sua existência, a mesma que um deus sádico, interessado em divertir-se com o sofrimento de suas criaturas, seria obrigado a manter.
10. O horror de Schopenhauer diante da natureza, e sobretudo diante do destino dos animais, exprime-se no relato do explorador Junghuhn sobre um campo em Java coberto de esqueletos de grandes tartarugas que, ao sair do mar para desovar, são viradas e devoradas vivas por cães selvagens, eles próprios atacados por tigres, cena repetida milhares de vezes, ano após ano, sem outra razão senão a de que assim se objetiva a vontade de viver.
11. Como a vontade-do-mundo é a autora de todo esse horror e ao mesmo tempo é o mundo, ela é também vítima de seu próprio mal e suporta todo o sofrimento que cria, cravando os dentes na própria carne sempre que um animal devora outro, como a formiga-buldogue australiana cuja cabeça e cauda lutam até a morte, de modo que, sendo uma vontade faminta que só pode viver de si mesma, ela é não apenas má, mas também louca.
A vontade pode ser “cega”?
1. Concluída a exposição do Livro II, cabe examinar criticamente certos aspectos de sua visão metafísica, a começar pela associação persistente entre vontade e cegueira.
2. Schopenhauer distingue sua vontade-do-mundo da alma do mundo postulada por outros filósofos, como o Espírito hegeliano, porque a alma é um ente de razão em que conhecer e querer estão inseparavelmente ligados, ao passo que a vontade-do-mundo carece de conhecimento, isto é, de intelecto.
3. A cegueira da vontade, aceita pela maioria dos comentadores, é um erro por pelo menos duas razões, pois Schopenhauer trata a vontade-do-mundo como objeto adequado de avaliação e condenação moral, o que um ser cego não poderia ser, e a apresenta claramente como projetista dotado de razão e vontade, que no caso do embrião sabe que ele ficará preso no ovo, quer que escape, sabe que pontas córneas servem para romper a casca e lhe fornece essa ferramenta.
4. A razão dessa descrição equivocada remonta à primeira introdução da vontade no experimento mental da caixa-preta.
5. Introduzida como mecanismo interno entre causa e efeito, motivo e ação, a vontade exige que se esclareça o que exatamente se entende por motivo.
6. Quase sempre Schopenhauer usa motivo para designar o registro consciente de informações sobre o ambiente, isto é, representações, sentido em que a vontade explica de fato a influência da causa, como quando duas pessoas veem uma maçã e só a que tem fome a apanha.
7. No experimento mental crucial, porém, motivo não pode ser usado nesse sentido, pois, na hipótese da cabeça de anjo desencarnada que só tem acesso objetivo ao próprio corpo, a conduta seguiria os motivos com a constância de uma lei natural sem que se compreendesse sua influência.
8. Nesse contexto, os motivos são coisas observáveis do ponto de vista objetivo num universo sem mente e, portanto, não podem ser registros de informação por uma consciência, mas apenas impactos causais sobre o corpo, como a irradiação dos globos oculares.
9. O mecanismo interno que liga motivo e ação não é, portanto, apenas a vontade, mas a vontade somada ao conhecimento, pois o que explica que a luz refletida por uma maçã seja seguida pelo gesto de apanhá-la e comê-la é a vontade de comer junto com o conhecimento de que há uma maçã a certa distância e de que maçãs aplacam a fome, conhecimento óbvio demais para ser mencionado nas explicações cotidianas.
10. Esse conhecimento constitui, no entanto, uma parte essencial do mecanismo interno da ação.
11. Enganado pela ambiguidade do termo motivo, Schopenhauer concebe o mecanismo interno da ação como vontade sem conhecimento, vontade cega, o que lhe permite afirmar que a força que atrai a pedra para a terra é vontade sem cair no absurdo de que a pedra se move por um motivo conhecido, rejeitar a tese de Bacon de que os movimentos dos corpos são precedidos de percepções e descrever a vontade-do-mundo como desprovida de conhecimento, já que, sendo o intelecto idêntico ao cérebro, o contrário exigiria atribuir cérebros às pedras.
12. Bacon tinha razão, pois a vontade sozinha nunca pode ser o mecanismo interno da ação, que só se explica com o concurso do conhecimento, de modo que, apesar dos protestos de Schopenhauer, a vontade-do-mundo tem de ser, como ele a trata implicitamente em passagens cruciais, uma alma do mundo, uma entidade pessoal.
Schopenhauer e Darwin
1. O ponto central da metafísica da vontade do Livro II é a teleologia, pois a vontade só é a realidade subjacente da natureza na medida em que esta exibe finalidades, e só há razão para estendê-la ao domínio inorgânico na medida em que nele se veja atuar a causalidade final, como no movimento da limalha de ferro em direção ao ímã.
2. A teleologia exige a vontade porque só se concebe claramente uma causa final como fim intencionado e, sendo impossível a causalidade retroativa, alcançar as folhas das árvores altas precisa estar situado antes do surgimento do pescoço da girafa, o que só é possível no conteúdo do desejo criador da vontade-do-mundo.
3. Certa inquietação transparece nas expressões de que não se pode conceber claramente ou associar facilmente a finalidade orgânica a outro sistema e no endosso da tese kantiana da Crítica do juízo teleológico de que a finalidade na natureza pode ser mera projeção humana, o que admite a possibilidade de uma explicação puramente mecânica do pescoço da girafa, dispensando uma vontade projetista.
4. Essa inquietação era bem fundada e até profética, pois apenas quinze anos depois da conclusão do Volume II apareceu A origem das espécies de Darwin.
5. Schopenhauer é por vezes saudado como precursor de Darwin por ter enfatizado a luta pela sobrevivência, embora Hobbes e Heráclito o tenham precedido nisso, mas não antecipou a evolução contínua das espécies nem, no caso crucial da teleologia, a revolução darwiniana.
6. Darwin mostrou como eliminar o enigma da causalidade final sem recorrer a uma vontade-do-mundo benevolente ou malévola, reduzindo enunciados do tipo “X faz ou tem Y para Z” à constatação de que os X sem Y, incapazes de Z, tendem a ser eliminados na luta pela sobrevivência antes de se reproduzirem, como as girafas de pescoço curto que morreram de fome em regiões de árvores altas.
7. Para quem incorporou o modo darwiniano de explicação ao senso comum, é difícil avaliar a força revolucionária de A origem das espécies, cujo impacto principal não foi científico, mas conceitual, ao demonstrar que o aparente desígnio do mundo podia ser produzido por causas puramente naturais, de modo que, se antes de Darwin quase todos, até Voltaire, aceitavam o argumento do desígnio, depois dele não restou nenhuma razão teórica convincente para crer em Deus.
8. Como o argumento de Schopenhauer em favor da vontade-do-mundo é uma versão desviante do argumento do desígnio, o Livro II adquire certo ar pitoresco, e lê-lo equivale a estudar a arqueologia do pensamento e a visão do mundo de uma mente pré-darwiniana, ainda que vivamente consciente da tolice de chamar este mundo de o melhor dos mundos possíveis.