VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione: il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Roma: GLF editori Laterza, 2002.
1. Considerar a hermenêutica como filosofia que corresponde positivamente, como resultado lógico, ao devir do niilismo e da modernidade implica distanciar-se da atitude que os pensadores hermenêuticos mantiveram até agora diante das ciências da natureza, e começar o exame das consequências da hermenêutica justamente pela ciência já é o início dessa mudança, pois a hermenêutica contemporânea, em vez de rediscutir a distinção diltheyana entre Natur- e Geisteswissenschaften, a pôs de lado em favor de uma teoria da interpretação construída sobre a experiência estética, na esteira de Heidegger, que em A origem da obra de arte, entre os modos de acontecer da verdade, como o pôr-se em obra da verdade, a fundação de um Estado, o sacrifício essencial e a interrogação do pensamento, não incluiu nenhum equivalente ao nascimento de uma nova hipótese científica, declarando que a ciência não é um historicizar-se originário da verdade, mas elaboração de um domínio já aberto, e que a ciência não pensa, posição prosseguida por Gadamer ao reivindicar a verdade da arte, já que para a hermenêutica a verdade é a abertura histórico-finita, herança, Schickung, destino e proveniência, encarnada nas línguas naturais, cujo acontecer se dá na poesia e, mais problematicamente, na arte em geral.
2. Essa herança heideggeriana marca decisivamente a hermenêutica posterior e é responsável não só por sua atitude predominante diante das ciências positivas, mas também pelo não reconhecimento da vocação niilista da filosofia da interpretação, porque, construindo-se sobre a experiência estética, a hermenêutica prolonga a reivindicação humanista da superioridade das ciências do espírito sobre as ciências da natureza e com isso permanece presa a uma visão ainda metafísica tanto da ciência quanto da própria experiência estética.
3. A ciência não pensa, segundo Heidegger e Gadamer, e dificilmente de outro modo segundo Ricoeur ou Pareyson, porque não é lugar originário do acontecer da verdade como abertura dos horizontes em que o verdadeiro e o falso proposicionais podem dar-se, abertura que, não sendo estrutura transcendental estável nem a-histórica, acontece sem ato deliberado de ninguém segundo o modelo da criação artística e do gênio romântico, mas também, de modo mais tratável, segundo os paradigmas kuhnianos, como sugere a distinção de Rorty entre epistemologia, pensamento que se move na ciência normal resolvendo problemas segundo as regras do paradigma vigente, e hermenêutica, encontro com um novo paradigma de traços idênticos aos da experiência da arte em Heidegger e Gadamer, e embora Rorty recuse a distinção diltheyana e não exclua tal encontro nas ciências positivas, permanece obscuro se ele possa ser pensado como trabalho científico, já que este, por seus procedimentos metódicos controlados, parece configurar-se apenas como ciência normal, enquanto a ciência revolucionária mal se distingue da criação poética, como mostram as redescrições rortianas em termos substancialmente estéticos e talvez até o papel que Popper atribui à metafísica como indicação de novas vias para a ciência.
4. Também em Rorty, apesar da recusa explícita da distinção tradicional entre ciências do espírito e da natureza, a hermenêutica acaba caracterizada por um modelo estético e conserva a superioridade humanista das ciências do espírito, pois, se o que importa é que a conversação continue, são as redescrições, criações poéticas e novos paradigmas que dão sentido à existência, e filósofos, poetas e cientistas revolucionários, que deles mal se distinguem, parecem mais decisivos do que os que resolvem quebra-cabeças dentro dos paradigmas vigentes.
5. O privilégio concedido pela hermenêutica à experiência estética e a consequente desvalorização, muitas vezes implícita, das ciências da natureza diante das ciências do espírito coincidem com a incapacidade de captar o sentido niilista da filosofia da interpretação, sendo ao mesmo tempo sua causa e sua consequência.
6. Para a hermenêutica tornada koiné trata-se ainda e sempre de reconduzir o trabalho especializado das ciências e suas articulações categoriais à Lebenswelt, ao mundo da vida pré-categorial em que acontecem, na língua histórico-natural, as novas aberturas da verdade, terreno em que ela encontra o pragmatismo rortiano, a análise da linguagem do segundo Wittgenstein, a teoria do agir comunicativo, o comunitarismo, o multiculturalismo antropológico e as heranças da fenomenologia e do existencialismo, cujas motivações, como as da Kulturkritik do início do século XX, voltaram a ganhar atualidade com a intensificação dos problemas da relação entre ciência e sociedade, como indicam a popularidade da noção de comunidade dos pesquisadores, ligada à redescoberta de Peirce e às circunstâncias sociológicas da pesquisa americana envolvida em encomendas militares na época do Vietnã, e a atenção à historicidade da ciência em Kuhn, de modo que a preocupação de reconduzir o categorial ao mundo da vida tem boas razões ético-políticas, pois só uma racionalidade da Lebenswelt capaz de interpretar e em certa medida unificar a pluralidade de linguagens, fins e sistemas de valores das ciências e das técnicas torna possível uma democracia não entregue ao poder dos especialistas e na qual os cidadãos tenham a última palavra nas grandes escolhas coletivas.
7. Apesar dessas boas razões ético-políticas, ao configurar-se como versão atualizada, menos idealista, kantiana e transcendentalista e mais linguística e comunicativa, da temática fenomenológica da Lebenswelt, a hermenêutica corre o risco de trair ou de não desenvolver plenamente as próprias premissas, tendo dificuldade em distinguir-se de uma genérica e muitas vezes relativista filosofia da cultura.
8. A tentativa de escapar a esse risco adotando o sentido forte e normativo da Lebenswelt na Teoria do agir comunicativo de Habermas, como cultura compartilhada da comunicação cotidiana que serve de fundo ao agir estratégico, incluída a ciência, ao agir segundo normas e ao agir expressivo, esbarra na questão do direito com que o mundo da vida reivindica a posição de horizonte normativo contra colonizações indevidas, pois sua força normativa depende de atribuir-lhe traços de dialogicidade argumentativa que são de fato específicos da cultura ocidental e talvez apenas da comunidade transparente dos cientistas modernos, o que não seria problema se Habermas tematizasse essa teleologia implícita como fez Husserl na Krisis ao afirmar a racionalidade nascida na Grécia como valor diretivo para toda a humanidade, historicismo racionalista que Habermas, por boas razões, não subscreve.
9. Problemas análogos surgem também num autor hermenêutico clássico como Gadamer, a menos que se radicalizem em sentido ontológico, de história do ser, sugestões presentes mas não desenvolvidas em sua obra, pois o que Habermas chama mundo da vida corresponde em Gadamer ao logos como racionalidade compartilhada da língua natural de uma comunidade, feita de vocabulário, gramática e sobretudo de uma tradição textual que constitui a abertura originária da verdade, e, se Habermas escapa ao relativismo atribuindo-lhe sub-repticiamente uma estrutura transcendental modelada na modernidade ocidental, Gadamer evita essa armadilha metafísica sem cair no relativismo teorizando a abertura indefinida e a ilimitada interpretabilidade dos horizontes históricos, com a conclusão humanista implícita de que a tarefa do pensamento é reconduzir as linguagens especializadas ao logos da comunidade, harmonizando-as eticamente com ele, e ampliar esse horizonte encontrando seus nexos com outros mundos e culturas, sobretudo com aqueles de que provém, mediante intensa frequentação da tradição literária, artística e filosófica.
10. Em ambos os casos impõe-se a exigência de uma historicidade mais explícita, pois Habermas, falando a partir de uma tradição precisa, a da sociedade ocidental, faz passar seus traços normativos por estrutura transcendental de todo mundo da vida possível, como se falasse de lugar nenhum, do ponto de vista da universalidade metafísica, enquanto Gadamer, embora muito mais consciente da historicidade de toda abertura da verdade, ainda olha a tradição como termo abstrato no qual todas as posições devem estar, mas que se renuncia a determinar especificamente, renunciando assim a situar-se realmente nela.
11. A tradição, vida viva da língua-logos à qual o pensamento deve reconduzir especialismos, esferas parciais de valor e linguagens artificiais, parece não ter outro sentido senão sua globalidade, em analogia com a tese de Mannheim em Ideologia e utopia, que funda a liberdade do intelectual burguês diante da ideologia em sua formação historiográfica e na consciência aguda da relatividade de todas as teorias, o que leva novamente ao relativismo como suspensão do pleno assentimento a qualquer posição, resultado típico do apelo à Lebenswelt, como mostra certa inconclusividade teórica da fenomenologia, da qual alguns, como Enzo Paci, saem casando-a com o historicismo marxista, já que, suspendendo toda categorização no mundo da vida, suspende-se afinal toda decisão sobre sua verdade, como se a epoché fosse atitude definitiva.
12. Sem evocar o decisionismo existencialista que talvez tenha afastado Heidegger da fenomenologia, a hermenêutica entendida como simples versão atualizada da temática da Lebenswelt exibe emblematicamente todos os limites que fazem dela uma filosofia sem consequências, a falta de radicalização da própria historicidade, o não reconhecimento de sua vocação niilista e o privilégio humanista das ciências do espírito sobre as da natureza, sendo este último o decisivo, pois enquanto permanecer nessa reivindicação humanista, ainda que justificada pela necessidade de impedir a fragmentação da vida nos especialismos e a entrega da democracia aos peritos, a hermenêutica não poderá realizar o projeto de superação da metafísica inscrito em suas origens e que constitui sua verdadeira novidade.
13. Ao reconhecer-se como correspondente a uma situação histórica determinada essencialmente pelas ciências experimentais da natureza, a hermenêutica reencontra sua vocação niilista, pois foi diante do mundo da incipiente organização total forjado pela ciência e pela técnica que surgiram o existencialismo, a filosofia husserliana da Lebenswelt e a cultura das vanguardas históricas animada pelo espírito da utopia de Bloch, mas a redução do categorial ao mundo da vida, que ainda define a koiné hermenêutica, permanece fixada nesse momento da cultura do século XX, assim como a demonização adorniana e frankfurtiana dos meios de comunicação de massa, variante da Kulturkritik do início do século, resposta humanista que percebeu os limites do objetivismo metafísico, que pensa o ser segundo o modelo do objeto verificado pela ciência e manipulável pela técnica, mas não viu que a superação da metafísica exige assumir mais radicalmente a própria historicidade, já que trata ciência e técnica como conteúdos contingentes de um horizonte aberto no logos-língua natural, pensado ainda como estrutura estável ou como historicidade genérica coincidente com a finitude constitutiva da existência humana.
14. A direção de um pensamento mais decididamente consciente de sua qualificação histórica é indicada pela passagem da primeira à segunda fase de Heidegger, quando o mundo no singular de Ser e tempo se torna um mundo em A origem da obra de arte e o pensamento passa das estruturas objetivas da existência ao sentido da história do ser na época da metafísica consumada, a modernidade da ciência e da técnica, o que funda uma atitude diferente diante da ciência, não mais apenas defesa da Lebenswelt contra a colonização dos saberes especializados, mas escuta das transformações que ciência e técnica trazem ao sentido do ser, pois um pensamento pós-metafísico só pode provir de um diferente acontecer do ser, cuja história moderna é sobretudo história da ciência-técnica, como indicam o primeiro lampejar do Ereignis no mundo do Ge-Stell em Identidade e diferença e o ensaio A época da imagem do mundo, injustamente lido apenas como antimoderno, textos que, contra a leitura de direita talvez predominante na autocompreensão de Heidegger, apontam na direção da esquerda heideggeriana e levam a ver a ciência moderna como principal agente de uma transformação niilista do sentido do ser e preparação positiva do mundo em que não há fatos, só interpretações, já que nesse ensaio também as ciências do espírito se incluem na pesquisa planejada e asseguradora em que a metafísica se desdobra plenamente reduzindo o mundo a sistema de causas e efeitos, a imagem disponível ao sujeito, na qual o ente tornado objeto da representação perde de certo modo seu ser, processo intensificado pela emancipação do homem moderno da autoridade divina, que explicita a essência prática, de domínio e de asseguração absoluta, da representação e a vontade de potência do pensamento objetivante, até que a imagem do mundo se multiplica em imagens contrastantes em luta, cujos sistemas de cálculo e previsão, levados ao extremo, produzem uma incalculabilidade global e uma Babel de visões do mundo, momento decisivo e talvez mais duradouro da modernidade, cuja sombra de perda do ser é também testemunho de uma iluminação oculta e anúncio de algo ainda inacessível.
15. A relação da hermenêutica com a ciência-técnica moderna abandona as conotações metafísicas e humanistas quando, tomando a ciência como fator determinante da configuração do ser na modernidade, capta seu significado essencialmente niilista, que é também o destino da própria hermenêutica, pois o mundo como conflito de interpretações não é imagem a reivindicar contra o realismo e o positivismo científicos, mas obra da própria ciência moderna, herdeira e consumação da metafísica, que transforma o mundo no lugar onde não há mais fatos, só interpretações, de modo que a tarefa crítica da hermenêutica não é limitar o cientificismo nem defender o mundo da vida contra o cálculo e a organização total em nome da cultura humanista, mas levar o mundo tecnocientífico a reconhecer seu sentido niilista e a assumi-lo como fio condutor de juízos, escolhas e orientação da vida individual e coletiva, como mostram a dissolução do princípio de realidade numa ciência em que a prova de uma hipótese já não é constatação de um fato sensível, mas coincidência entre índices de máquinas ou cálculos de computadores dificilmente redutível a experiência vivida da Lebenswelt, e numa técnica que torna cada vez mais indistinguível o que satisfaz necessidades naturais do que responde a exigências induzidas, leitura da modernidade que torna a hermenêutica bem mais problemática e menos neutra do que a koiné habitual, mas capaz de contribuir de modo menos vago para compreender aquilo que, como diria Heidegger, permanece o a-pensar.