Al di là del soggetto: Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica (Milan: Feltrinelli, 1981)
Prefácio: A Garrafa, a Rede, a Revolução e as Tarefas da Filosofia: Um Diálogo com Lotta Continua
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2 Rumo a uma Ontologia do Declínio
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Heidegger e a Poesia como Declínio da Linguagem
4 Resultados da Hermenêutica
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Apêndice 2 A Hermenêutica como Koiné
Prefácio: A Garrafa, a Rede, a Revolução e as Tarefas da Filosofia: Um Diálogo com Lotta Continua
LC: Diante da imagem wittgensteiniana da filosofia como tarefa de mostrar à mosca a saída da garrafa e da imagem alternativa, empregada por Norberto Bobbio em O problema da guerra e as vias da paz (Il problema della guerra e le vie della pace), do peixe preso na rede, coloca-se a questão de saber qual das duas figuras exprime melhor a condição humana.
GV: A pretensão de que a filosofia ensine aos seres humanos algo decisivo a ponto de transformar sua condição pertence ainda a uma ideologia hegemônica de matriz platônica, de modo que a imagem da rede se mostra preferível, desde que os humanos sejam pensados não como peixes, mas como acrobatas que transformam a malha em trapézio e se movem livremente entre as aparências.
A imagem da garrafa pressupõe a separação platônica entre um mundo do ser autêntico, situado fora dela, e um mundo da aparência, da desordem e da inautenticidade, separação que alimenta a concepção da filosofia como poder.
A rede converte-se em cordame e emaranhado de caminhos a percorrer, e a existência consiste justamente nesse movimento ao longo das malhas, entendidas como retículo de conexões.
Não existe libertação para além das aparências rumo a um domínio de ser autêntico, mas apenas liberdade como mobilidade entre as aparências, que, depois que “o mundo verdadeiro tornou-se fábula”, segundo
Nietzsche, já não podem ser degradadas em mentira ou falsidade.
O retículo em que a existência é capturada e dada a si mesma é o conjunto das mensagens que a humanidade transmite na linguagem e nas diversas formas simbólicas.
Cabe à filosofia ensinar a mover-se nesse emaranhado, vivendo cada mensagem e cada experiência em seu vínculo indissolúvel e em continuidade com todas as outras, pois disso depende o sentido da experiência.
LC: Num ambiente em que o futuro não está garantido e a humanidade se assemelha a passageiros de um navio que ignoram o porto de destino, indaga-se que sentido e que destino podem ter a vida individual e o próprio gênero humano.
GV: A filosofia não pode ensinar para onde se vai, mas apenas a viver na condição de quem não se dirige a lugar algum, pois o único destino da existência é a morte, compreendida não de modo niilista e desesperado, mas como relicário (shrine) onde se depositam os valores, a linguagem e a herança histórica que fornecem os únicos critérios razoáveis para orientar a vida.
A principal mistificação ideológica é a “falácia platônica”, que atribui ao ser um caráter eterno e estável e leva o conhecimento a buscar um princípio primeiro, um ponto de referência certo do qual a existência receberia suas diretrizes, inclusive práticas.
Segundo
Heidegger, a morte é um relicário, um depósito de tesouros, e não apenas o gosto pelas coisas do mundo depende de sua precariedade, mas também a riqueza da história humana, que se transforma e se enriquece de significados e matizes através das gerações e da multiplicidade de interpretações.
No relicário da morte encontram-se as experiências das gerações passadas, os grandes indivíduos com quem se desejaria conviver e dialogar, as pessoas amadas e desaparecidas, e a própria linguagem enquanto cristalização de atos de fala e modos de experiência.
Desse relicário provêm também as poucas regras capazes de permitir um movimento não caótico na existência, de modo que as novas experiências só têm sentido na medida em que dialogam com aquilo que a história, a tradição e a linguagem transmitiram.
Refutada a falácia platônica como dogmática, a continuidade com a história humana, carregada na linguagem como vestígios, estruturas lógicas e formas a priori da experiência, torna-se a única fonte possível de critérios e diretrizes racionais, ou melhor, razoáveis.
LC: Questiona-se se seria legítimo introduzir pela força uma ordem melhor.
GV: A questão perde sentido, pois uma ordem melhor imposta pela força ainda se concebe segundo um modelo platônico de ser verdadeiro capaz de justificar o sacrifício da vida, da solidariedade e da amizade, ao passo que o único “melhor” conhecido é o respeito pelo que vive e viveu, o que exclui o uso da força e desloca o compromisso do projeto futuro para o cuidado com o passado.
A validade transcendente atribuída a tal ordem reduziria a vida, a solidariedade e a amizade a meras aparências, valores negativos e obstáculos a remover.
Diante dos horrores produzidos pelos grandes movimentos revolucionários e pelos profetas armados ou desarmados, sente-se maior compromisso com os vestígios, obras e até ruínas deixados pelos indivíduos que viveram do que com uma imagem-projeto a realizar no futuro.
Essa atitude, voltada mais ao passado do que ao futuro, revela-se paradoxalmente a mais adequada à existência tardo-moderna, como se vê em Nova York, onde arranha-céus perfeitamente eficientes são demolidos apenas para dar lugar a construções mais rentáveis, o que põe em crise a ideia de projetualidade como traço do ser humano livre.
A renovação acelerada é obra dos automatismos do sistema, e o verdadeiramente humano passa a ser o cuidado com o que foi, com os resíduos e os vestígios do vivido.
Hoje o futuro, isto é, a ocorrência do novo, está garantido pelos automatismos do sistema, enquanto o que corre risco de desaparecer é o passado, a continuidade da experiência e o encadeamento das significações, ao qual talvez se deva o maior compromisso.
O mundo tardo-moderno parece realizar certas teses hegelianas ou marxistas pervertendo seu sentido, já que a revolução como renovação se torna um dado automático e necessário do sistema, o que altera também as condições do engajamento revolucionário.
LC: A partir da distinção de Max Weber entre uma “ética da convicção” e uma “ética da responsabilidade”, interroga-se a relação entre esses dois modelos de racionalidade e se haveria duas morais, uma absoluta e outra política.
GV: Opor radicalmente as duas éticas significa aceitar a dicotomia platônica entre mundo do valor verdadeiro e mundo da aparência, quando o mérito de Weber reside precisamente em ter evidenciado a impossibilidade dessa separação, que deve ser superada por um ideal de ação responsável capaz de definir com convicção suas posições num diálogo social e num diálogo com o passado, à luz de uma experiência de valores difusa e declinante.
Não são necessários nem fanáticos do dever absoluto nem políticos relativistas e acomodatícios, pois a divisão revela uma separação entre existência e valores que subsiste apenas como mistificação ideológica, e não como fato.
A época atual começa a experimentar um mundo em que valores e escolhas absolutos se revelam entidades míticas e em que, com o aumento da comunicação, já não há bolsões de existência absolutamente insignificantes.
Testemunha-se assim uma “significância difusa”, menos intensa que o ideal platônico de valor absoluto, porém menos dramática e mais amplamente humana.
A polêmica de grande parte do mundo cultural contra a sociedade de massa, a partir de Adorno, deriva provavelmente da sobrevivência de preconceitos platônicos, que levam a rotular essa experiência difusa como inautenticidade, kitsch ou degradação manipulada.
A necessidade de uma experiência intensa de valores é real e merece consideração, mas a humanidade tardo-moderna exerce sua dimensão humana sobretudo ao desenvolver o potencial positivo de uma experiência “declinante” de valores, mais difusa e menos intensiva.
A ação responsável não se limita aos fatos consumados nem age a qualquer custo, mas assume posições junto às possibilidades reais da situação e em diálogo com a tradição.
LC: Pergunta-se se a democracia é um método ou um valor, ou ainda um método que não é apenas método e um conteúdo que não é apenas conteúdo.
GV: Entendida como organização social fundada no diálogo e na continuidade construída pelo confronto de interesses, opiniões e experiências de vida, a democracia não é mero método, mas um valor, e na verdade o único valor que pode servir de base, já que não existem valores absolutos a realizar por meio dela, assim como não há destino definido, e o sentido da existência reside apenas em percorrer indefinidamente a rede em que se está preso e dado a si mesmo, percurso que, no plano da vida social e das instituições, recebe o nome de democracia.
LC: Indaga-se se um fim revolucionário pode justificar quaisquer meios.
GV: O próprio significado de revolução já não está claro, e cabe perguntar se existe uma ideia não violenta de revolução, isto é, que não absolutize um valor ou um interesse particular para impô-lo pela força, como ocorre na teoria marxista ao converter o interesse do proletariado em interesse geral da humanidade, sendo tarefa da ética, ao contrário, limitar a violência e transformar a revolução num processo de mudança social que a reduza ao mínimo.
A teoria marxista da revolução, ao fazer do proletariado repentinamente a humanidade, a comunidade (Gemeinwesen) e o ser genérico de todos os indivíduos, implica uma absolutização ideológica de um interesse de classe.
A identificação dos interesses do proletariado com os da humanidade sempre exigiu a repressão e a normalização dos interesses concretos dos proletariados reais, submetidos a um trabalho violento de homogeneização e universalização.
Ainda que a revolução seja corretamente entendida como processo inevitável dadas as leis de desenvolvimento do capitalismo, sua inevitabilidade não converte a violência revolucionária num valor a ser aceito.
Cabe antes à ética tentar limitar de todos os modos a ocorrência da violência, transformando a revolução num processo de modificação social que dispense ou reduza ao mínimo o uso da força.
LC: Nesse caso, questiona-se que sentido ainda conserva a palavra revolução.
GV: Na linguagem corrente, a palavra revolução funciona sobretudo como símbolo, palavra-código e instrumento de identificação, como em “camaradas verdadeiramente revolucionários” ou “revolução versus reforma”, e talvez convenha abandoná-la, pois, assim como a guerra, pode ser um resíduo de tempos bárbaros incapaz de inaugurar a nova história de seres humanos emancipados.
LC: Pergunta-se se existe uma filosofia do terrorismo.
GV: O terrorismo constitui a perspectiva revolucionária mais coerente, pois, uma vez aceita a revolução como violência e como afirmação de um valor absoluto ao qual a vida pode ser sacrificada, não resta argumento contra ele, e sua filosofia consiste em levar ao extremo a ideia de que a história humana possui uma norma absoluta, cuja suposta posse confere a indivíduos ou classes o direito de vida e morte sobre os demais.
Não basta objetar que a violência terrorista carece de raízes nas massas, já que se pode responder que, se deve haver revolução violenta, alguém precisa iniciá-la por atos exemplares e disruptivos.
Aceita a premissa da revolução violenta, o terrorismo só pode ser julgado certo se vence e errado se fracassa, o que constitui o modo mais cínico de condená-lo.
A convicção dos detentores desse valor absoluto repousa, em última instância, sobre uma evidência intuitiva que os autoriza a decidir sobre a vida alheia.
Nem todos os utopistas e revolucionários são violentos ou terroristas, mas, com algum exagero, isso pode ser considerado puro acaso, pois uma relação metafísica e absolutista com os valores envolve logicamente o risco de justificar o homicídio, como mostra Emmanuel Lévinas em Totalidade e infinito.
A história da repressão social e individual é basicamente a história de valores aos quais se sacrificou a vida, em guerras, martírios e pogroms, ou aspectos essenciais dela, como as pulsões, a busca da felicidade e a sexualidade.
O fascínio da revolução e da tomada do Palácio de Inverno reside na esperança de um tempo de relação absoluta com o valor absoluto, de identificação entre acontecimento e significado, entre existência e ideal.
Versos de Hölderlin na elegia “Pão e vinho” (Brot und Wein) afirmam que o homem só suporta a plenitude divina por instantes e que o sonho deles é, depois, a vida, mas tais instantes sempre já se dissiparam.
A pretensão de uma relação com os valores não mediada pela memória, pela nostalgia ou pelo culto é uma pretensão demoníaca, cuja marca e consequência é justamente a justificação do homicídio.
LC: Se a verdade não é valor absoluto nem norma ideal de tipo platônico, indaga-se o que ela seria.
GV: Não há razão para rejeitar a verdade como enunciado verificado segundo critérios determinados, mas, num sentido mais profundo, a verdade é a abertura histórica e destinal dos próprios critérios que permitem formar e verificar enunciados, abertura que não pode ser objeto de ciência e à qual a filosofia acede como exercício de mortalidade, discurso edificante e enriquecedor da experiência, e não como saber que resolve problemas.
Heidegger, ao conceber a verdade primariamente como desocultamento (unconcealment, Unverborgenheit) e não como conformidade da proposição à coisa e às regras sintáticas de uma língua, não pretendia contradizer esse primeiro e óbvio conceito de verdade.
Um enunciado é sempre provado verdadeiro ou falso segundo regras que não são elas mesmas objeto de demonstração, mas que são dadas como a linguagem ordinária é dada, e somente com base nela se constroem as linguagens reguladas e formalizadas, como também ensina a teoria marxiana da ideologia.
Com essa verdade não se pode ter relação científica, nem prová-la ou falseá-la experimentalmente, e por isso a filosofia sempre definiu seu acesso à verdade como reflexivo ou transcendental, reconhecendo estruturas nas quais sempre já se opera e que condicionam até a consciência delas.
A novidade do pensamento do século XX, sobretudo em
Heidegger, consiste em perceber que essas estruturas, tidas por
Kant como idênticas para a razão em qualquer tempo e lugar, são acontecimentos histórico-destinais (storico-destinali).
Essa é a rede da tradição, de tudo o que se transmite na linguagem e que condiciona e torna possível cada experiência do mundo, rede na qual se está preso e “dado a si mesmo”.
A filosofia, como retorno a essas condições transcendentais historicamente mutáveis, não demonstra enunciados nem procede cumulativamente, mas é um exercício de mortalidade e, em certa medida, um discurso edificante ou estético que intensifica e enriquece a experiência das coisas com referências crescentes e desfundantes (sfondanti).
Por isso não se pode dizer que a verdade seja tal ou qual coisa, mas apenas aludir, por um longo discurso, ao estar-lançado num horizonte de compreensão inscrito na linguagem e na tradição cultural, sem estruturas fixas dadas de uma vez por todas, como pretenderia, no fundo, Chomsky.
LC: Observa-se que essa noção de verdade e o peso atribuído à mortalidade parecem mais próximos de Heidegger do que de Nietzsche, em contraste com o livro O sujeito e a máscara (Il soggetto e la maschera, Milão, Bompiani, 1974), que tratava da coincidência entre acontecimento e significado, da dança e do riso de Zaratustra e de uma vida social liberada para a produção “dionisíaca” de símbolos.
GV: O livro sobre Nietzsche, escrito na esteira de 1968, permanece válido em suas análises textuais, mas esteve demasiadamente sob o domínio da dialética ao caracterizar o além-do-homem (oltreuomo, Übermensch) como espírito absoluto hegeliano ou ser humano marxiano desalienado, quando hoje se impõe distingui-lo de toda perspectiva dialética, concebendo-o como aquele que já não precisa realizar o ideal de conciliação absoluta e que pode existir sem ser sujeito no sentido metafísico.
Naquela leitura, o além-do-homem definia-se pela autoconciliação e pela autorreapropriação, e portanto, ainda que implicitamente, pela autoconsciência.
A releitura de
Nietzsche e as experiências do movimento nos últimos anos mostram a necessidade de pensar o ideal de liberdade do além-do-homem de modo menos reativo, já que o prefixo “além” indica também que ele não precisa mais buscar a conciliação absoluta que parecia o único fim digno para os indivíduos da tradição metafísica até
Hegel e
Marx.
O ideal de reapropriação permanece reativamente ligado ao estado de expropriação no qual a visão platônica dos valores e a separação entre ideal e real lançaram os seres humanos do Ocidente.
Nas condições do mundo tardo-moderno, o ideal do sujeito como autoconsciência reconciliada perdeu sentido, pois as teorias da ideologia e a psicanálise revelaram o caráter irremediável de máscara que se prende até a esse ideal.
As condições concretas de vida evidenciaram a possibilidade de existir sem ser sujeito desse tipo, sem querer ser senhor, a qualquer preço, das coisas ou de si mesmo, abrindo espaço para novos ideais de humanidade desvinculados do conceito metafísico de sujeito.
Nesse ponto, a polêmica de
Heidegger contra o humanismo une-se ao ensinamento de
Nietzsche, para quem o homem moderno pode pensar-se não como uma alma imortal, mas como muitas almas mortais, o que define a nova experiência possível, superficial e não platônica dos valores e significados.
LC: Questiona-se que possibilidade existe, nessa perspectiva, para uma nova história em que os acontecimentos carreguem em si sua significação, sem a recaída naquilo que Sartre, na Crítica da razão dialética, denominou “contrafinalidade”.
GV: A concepção do além-do-homem como sujeito liberado, capaz de viver experiências idênticas à sua significação e imune à contrafinalidade, ainda pressupõe, como em Sartre, o ideal dialético de conciliação e um sentido global da história a ser apropriado, quando a verdadeira saída da pré-história consiste em reconhecer que a história não possui tal sentido absoluto e teleológico, cabendo enfatizar a dissolução ou enfraquecimento do sentido naquilo que se deve chamar “ontologia do declínio”.
Pressupor um sentido último da história leva a perguntar como os sujeitos, libertos de todas as formas de alienação, inclusive não econômicas, poderiam possuí-lo enquanto o vivem.
Trata-se, transformado, do ideal lukacsiano de consciência de classe, no qual o proletariado, iluminado pelas vanguardas e pelo partido, antecipa a humanidade livre por deter o conhecimento não mistificado nem mascarado do sentido real da história.
Sartre escreve que o objetivo é aproximar o momento em que a história terá um só sentido, destinado a dissolver-se nos seres humanos concretos que a farão coletivamente, e o termo dissolução deve ser acentuado numa direção que ultrapassa o sentido original sartriano.
O sentido da história não pode identificar-se com as ações e intenções dos indivíduos sem sofrer um processo de dissolução, e somente assim ele se torna algo acessível a quem a faz.
LC: Pergunta-se o que implica tal ontologia do declínio, se ela constitui uma perspectiva “decadente” e como se articula com a proposta, presente em As aventuras da diferença (Le avventure della differenza, Milão, Garzanti, 1980), de pensar a diferença em oposição à dialética.
GV: A ontologia do declínio nada tem de pessimista ou decadentista, sendo um discurso rigorosamente teórico sobre o modo como o ser se dá (darsi) na experiência, concebido não como aquilo que permanece, mas como aquilo que nasce, morre e tem história, ao passo que o pensamento da diferença reconhece que do ser só há recordação e vestígio, o que liberta das pretensões de plenitude metafísica e permite enfrentar, com “bom caráter”, uma existência oscilante e mortal, sendo isso, e não a saída da garrafa, o que a filosofia pode ensinar.
A principal lição de
Heidegger e, em certa medida, de
Nietzsche com a ideia do eterno retorno, é que o ser não é o que perdura e não pode não ser, como queria Parmênides, mas precisamente o que vem a ser, vive e morre, possuindo uma permanência própria na multiplicidade encadeada de sentidos e interpretações que forma os quadros da experiência.
Esse conceito de ser não se modela na objetividade imóvel dos objetos da ciência, nem das mercadorias congeladas em puro valor de troca, mas na vida, entendida como jogo de interpretações, crescimento, mortalidade e história, distinta dos dogmatismos historicistas.
O ser como vivente-declinante, isto é, mortal, ajusta-se melhor a um mundo que já não oferece oposição entre aparência e ser, mas apenas jogo de aparências desprovidas da substancialidade atribuída pela metafísica tradicional.
O pensamento da diferença reconhece que nunca há apreensão plena (prehension) do ser, mas apenas rememoração (recollection, Andenken), vestígio e memória, o que liberta das injunções da evidência e dos valores e de todas as formas de plenitude que mascararam e justificaram autoritarismos de toda espécie.
Ao mesmo tempo que liberta, esse ser também suspende, colocando a existência num estado de oscilação (oscillazione) que corresponde ao que
Nietzsche descreve como “espírito livre”.
A dialética, ao contrário, pensa sempre em referência a uma presença plena, final ou totalizante do ser, ainda que apenas como ideal regulador, como na dialética negativa de Adorno ou no utopismo de Bloch, e por isso corre o risco de não libertar, o que torna não acidentais, embora não estritamente dedutíveis, os desenvolvimentos do socialismo real.
Trata-se de saber se é possível viver sem neurose num mundo em que “Deus está morto” e não há estruturas fixas, garantidas ou essenciais, mas apenas ajustes, que nem por isso carecem de alguma direção.
A tradição cristalizada nas linguagens e também nas tecnologias em uso continua a abrir possibilidades de escolha e critérios de racionalidade, ou melhor, de razoabilidade, de modo que essa condição não é desesperada se enfrentada com o “bom caráter” nietzschiano, isto é, com a capacidade de suportar uma existência oscilante e a mortalidade.