VATTIMO, Gianni. Le avventure della differenza: Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger. Milano: Garzanti, 1980.
Introdução
1. A ideia de diferença constitui o fio condutor da coletânea de ensaios dos anos 1970, cuja aparente inconsistência de abordagens decorre do próprio conceito de diferença, com suas ambiguidades, implicações e aporias, e da complexa trama de relações entre esse conceito e a experiência histórica, isto é, o espírito da época, marcado pela centralidade de Nietzsche e Heidegger como referências fundamentais e pela convicção de que ambos transformaram radicalmente o próprio significado do pensar.
2. O novo tipo de pensamento que Nietzsche prepara opera à luz do eterno retorno do mesmo, ou seja, de uma unidade entre essência e existência e entre existência e sentido, a qual só pode advir de uma transformação radical das relações sociais que seja primeiramente interna ao indivíduo, de modo que o pensar tradicional, marcado pela separação entre ser e valor e entre evento e sentido, aparece como enfermidade, sendo tal separação função de relações de dominação ou da estrutura edípica do tempo, o que exige a eliminação das estruturas de dominação onde elas se enraízam mais profundamente, a saber, na gramática, cujas categorias ordenam a experiência básica do mundo.
3. O pensamento novo anunciado por Nietzsche com o super-homem configura uma aventura da diferença, na medida em que, livrando-se da timidez e da defensividade metafísicas embutidas na redução de tudo a um princípio único, entrega-se à multiplicidade das aparências liberadas da condenação platônica que, ao torná-las cópias de um original transcendente, instaura hierarquias e ascese, não sendo possível contornar a força desse movimento mediante sua leitura como retomada estética da noção de jogo, pois ele expressa rigorosamente a ausência de fundamento último e a rigidez procedimental em que o pensar opera na era da técnica.
4. A existência do homem tecnológico é entrega ao jogo da multiplicidade e das aparências, mas essa multiplicidade sem fundamento se ordena como conjunto variado de linguagens formais dotadas cada uma de gramática precisa, de modo que o jogo não se compreende pela falta de essencialidade ou pelo arbítrio, mas pela sujeição a regras que são, no fundo, gratuitas e infundadas.
5. Resta saber se a diferença em Nietzsche se reduz à libertação do pensar para a multiplicidade mediante a destruição das hierarquias platônicas e a consequente constatação da morte de Deus, pois, se assim fosse, todo o pensamento de Heidegger, com sua apelo muito mais explícito à diferença, ficaria reduzido a manifestação de nostalgia permanente do platonismo e da metafísica, na medida em que busca apreender o Ser como evento e não como estrutura estável a partir de um mesmo que, percorrendo a história do Ser, possibilita tanto as diferenças entre as épocas quanto o diálogo entre elas.
6. Os ensaios iniciais da coletânea apresentam Heidegger nessa perspectiva, mas permanecem presos ao que agora se considera um sonho, o sonho da super-humanidade como condição alcançável em que se realiza a harmonização entre existência e sentido, elemento constante sob as variações e reviravoltas desses ensaios, mas ainda demasiadamente sob o encanto do modelo dialético, pois não se pode pensar o super-homem como o homem liberado para as diferenças e a multiplicidade da experiência mantendo-o imaginado segundo o modelo do sujeito que retorna a si ao fim de um itinerário que segue ocultamente o roteiro dialético e que finalmente realiza a unidade entre evento e sentido, a beleza da Estética de Hegel e a perfeita coincidência entre interno e externo.
7. O quarto ensaio da coletânea, A Vontade de Poder como Arte, é decisivo para essa questão, pois nele se começa a detalhar as consequências que resultam, no pensamento de Nietzsche, do fato de ele tomar a arte como modelo para a noção de vontade de poder e, ao mesmo tempo, descrever a arte como locus do declínio do sujeito e da dissolução da forma, da unidade e das hierarquias, modelo que demonstra a inutilidade de continuar a interpretar dialeticamente o super-homem e a vontade de poder.
8. Se tornar-se liberado para a diferença e a multiplicidade implica aceitar a desintegração da unidade, com o sujeito irremediavelmente dividuum e a harmonização reduzida a sonho, como paradoxalmente constitutiva, então a diferença reaparece em seu sentido heideggeriano que, do ponto de vista da filosofia do super-homem, parecia manifestação de nostalgia metafísica residual, ou seja, reaparece como negação e destituição da presença ou, na linguagem dos ensaios posteriores, como desfundamentação de qualquer pretensão da presença à definitividade.
9. A centralidade atribuída a essa desfundamentação, evidente sobretudo no ensaio sobre Andenken, não sugere de modo algum o revivescimento de uma visão existencialista do homem como problemático ou como finitude marcada pelo drama da escolha, noção contra a qual Nietzsche nos imunizou de uma vez por todas, mas a diferença como destituição da definitividade da presença é essencial para que o pensar se constitua como pensar crítico e resista a toda tentação de buscar uma harmonização dialética e, com isso, ignorar todas as proclamações do fim da alienação e da consecução de uma condição de autenticidade, por exemplo em alguma ordem política que se apresente como socialismo real.
10. A diferença como desfundamentação responde à exigência de pensamento crítico formulada pelos pensadores que viveram mais dramaticamente a aventura da dialética, como Adorno, referência onipresente, ainda que em grande parte silenciosa, nos ensaios da coletânea.
11. Embora a diferença como desfundamentação não deva ser entendida principalmente como retorno ao existencialismo, ela carrega também a sugestão de uma redescoberta da finitude constitutiva da existência, pois, para o pensar que escuta seu chamado, a existência se comunica como inseparavelmente ligada ao ser-para-a-morte, nos termos que Heidegger foi o primeiro a formular.
12. Nos ensaios posteriores da coletânea tende-se à visão de que o sentido do título da primeira grande obra de Heidegger, Ser e Tempo, deve ser cada vez mais buscado em uma filosofia do declínio, que vê como constitutivo do Ser não o fato de sua vigência, mas o fato de seu desaparecimento, ontologia do declínio que também possui possíveis implicações psicológicas, embora não apontem para uma visão geralmente pessimista da vida.
13. O pensamento de Heidegger é, na realidade, resposta a uma exigência sentida com força e clareza crescentes na experiência moderna, a saber, a de uma ontologia organizada em categorias fracas, pois, como Nietzsche vira com clareza e Heidegger mostra em termos ontológicos, a tradição metafísica é a tradição do pensar violento, que, com sua predileção por categorias unificadoras, soberanas e generalizantes e seu culto ao arché, manifesta uma insegurança fundamental e uma autoimportância exagerada da qual reage em seguida com excessiva defensividade.
14. Todas as categorias da metafísica são categorias violentas, como o Ser e seus atributos, a causa primeira, o homem como responsável e até a vontade de poder, quando lida metafisicamente como afirmação ou como assunção de poder sobre o mundo, devendo ser enfraquecidas ou aliviadas de sua violência.