A natureza constitui a condição originária de todo começo porque é a dinâmica pela qual a possibilidade permanece possibilidade ao realizar-se, aprofundando o não que a constitui em cada determinação efetiva e revelando-se, assim, como natura naturans, força criadora que deixa-ser aquilo que pode vir a ser.
Ao identificar natureza e fundamento,
Schelling introduz a própria natureza no interior de Deus.
Negar uma natureza em Deus equivaleria a reduzir sua essência primordial à inexistência, pois toda realidade, presença e existência pressupõem força, profundidade e ocultamento.
Se Deus se realiza como espírito e como efetivação da potência de ser, então a própria natureza deve ser reconhecida como condição do espírito.
A natureza em Deus não designa algo exterior à divindade, mas a força de diferenciação pela qual o possível se mantém em sua própria potenciação e pela qual a diferença pertence à essência mesma do divino.
A doutrina da liberdade explicita essa distinção ao afirmar que o fundamento da existência de Deus está no próprio Deus sem coincidir com Deus considerado absolutamente, constituindo a natureza inseparável, porém distinta, de sua existência.
Compreendida como força de diferenciação, a natureza transforma radicalmente a metafísica tradicional porque deixa de ser região da necessidade oposta à liberdade e passa a ser o sem-fundo no qual a possibilidade se potencia como condição do próprio devir divino.
A compreensão metafísica corrente reduz a natureza a agregado de objetos, espaço continente ou reserva de recursos, submetendo-a às necessidades humanas e ocultando sua vitalidade originária.
Contra essa redução, a natureza aparece como força originária e eternamente criadora que produz todas as coisas a partir de si mesma.
A compreensão schellinguiana aproxima-se do sentido grego de φυσις ao conceber a natureza como totalidade que se manifesta por si mesma e como fundamento ontológico anterior à oposição entre objeto e espírito.
A metafísica teleológica encobre a obscuridade do começo pela clareza dos fins e, com isso, perde a essência temporal do devir.
A objetivação da natureza e a consequente atitude de oposição a ela repousam nesse esquecimento do começo.
Somente a investigação radical do começo permite restituir à natureza sua função de base ontológica.
A natureza, pensada originariamente, é o movimento pelo qual algo se diferencia de si sem deixar de permanecer junto a si, realizando-se como deixar da diferença.
Esse movimento articula simultaneamente expansão e contração, abertura e fechamento, separação e reunião.
A liberdade nasce dessa cisão interna porque desprender-se de si para assumir nova configuração constitui a própria essência do movimento livre.
A unidade originária não desaparece na diferença, mas torna possível que cada separação retorne a uma nova forma de unidade.
O fundamento só pode permanecer fundo de si mesmo diferenciando-se, pois sua retração exige expansão e seu retorno a si exige saída de si.
O ser emerge precisamente como esse movimento em que o fundamento se exterioriza para aprofundar-se novamente.
Conceber Deus como vivo e em devir exige, portanto, pensá-lo a partir da natureza e não fora dela, pois a vida originária é força criadora e, nesse sentido, natureza.
Essa compreensão atravessa desde o início a filosofia da natureza de
Schelling.
A filosofia tardia desloca, porém, a questão do divino na natureza para a natureza no divino, abandonando uma leitura teleológica em que Deus apareceria como resultado e buscando compreender a natureza a partir da liberdade absoluta.
Como força inesgotável do começo, a natureza exige que cada realização permaneça incompleta o suficiente para tornar possível nova diferenciação.
O limite e a incompletude deixam de ser simples deficiência e passam a constituir condições do absoluto em seu devir.
Todo ente pode então ser compreendido como marca do começo do absoluto em si mesmo enquanto deixar da diferença.
A distinção entre Deus e as coisas só pode ser pensada se estas tiverem seu fundamento naquilo que, em Deus, não coincide imediatamente com ele mesmo, isto é, no fundamento de sua existência, concebido como nostalgia do Uno de engendrar-se a si próprio.
A partir dessa compreensão originária da natureza, torna-se necessário inverter a prioridade tradicional do espírito sobre a natureza e pensar o próprio espírito a partir de um não absoluto que lhe serve de condição.
O fundamento da existência divina manifesta-se como nostalgia, Sehnsucht, isto é, como tensão simultânea de difusão e retorno pela qual Deus se exterioriza justamente para poder reencontrar-se em si mesmo.
O ilimitado somente pode difundir-se assumindo limites, enquanto cada limite carrega a tendência de transbordar a si mesmo.
Esse transbordamento constitui o entendimento, pelo qual o limite se distancia de si para apreender-se naquilo que é.
A nostalgia originária dirige-se, assim, para o entendimento como movimento pelo qual Deus procura reconhecer-se em sua própria diferenciação.
A nostalgia originária volta-se para um entendimento ainda desconhecido e, nesse movimento, gera em Deus uma representação interior na qual ele se contempla a si mesmo; essa representação constitui simultaneamente a primeira realização divina, o entendimento e a palavra de sua própria nostalgia.
A palavra exprime o movimento pelo qual o fundamento se exterioriza para retornar a si, pois a representação coloca Deus diante de si mesmo e transforma a nostalgia sem nome em busca de nome e de expressão.
O espírito absoluto começa como pronúncia da palavra, isto é, como manifestação de si num outro que permanece referido a ele.
Essa exteriorização não rompe a unidade, mas constitui um ser-junto-a sustentado pela força de reunião própria do verbo.
O movimento do espírito é, assim, movido pelo amor.
O amor precede a distinção entre fundamento e existência, embora antes dessa distinção ainda não apareça explicitamente como amor.
O fundamento já pressupõe uma união mais originária que torna possível tanto a separação quanto o retorno, e essa unidade anterior a toda dualidade é denominada por
Schelling amor.
Antes de toda determinação há um Uno primordial que não é ainda fundamento nem possibilidade, mas puro ser.
Esse puro “ser é” antecede qualquer determinação, inclusive a própria indeterminação, e constitui um sem-fundo anterior ao poder-ser.
O Ungrund nomeia justamente essa dimensão anterior a todo fundamento, na qual o ser não repousa sobre nenhuma base ulterior.
A imagem do sem-fundo como abismo exprime uma experiência de elevação interminável na qual a manifestação divina conduz precisamente para aquilo que não possui fundo.
O sem-fundo é o amor anterior a toda determinação, pura doação que precede inclusive a possibilidade de algo dado.
O verdadeiro princípio não é potência, mas ato puro e ser imemorial, anterior ao pensamento, à palavra e ao próprio entendimento divino.
O mistério do amor consiste em unir aquilo que poderia ser por si mesmo, mas que somente é verdadeiramente no outro.
Essa união constitui também o mistério do começo, pois a possibilidade de começar nasce da relação originária entre ser para si e ser no outro.
A distinção entre fundamento da existência e existência divina somente se torna possível a partir da unidade anterior do amor, e é essa unidade que permite pensar a diferença entre Deus e mundo sem romper a pertença de ambos ao mesmo devir.
O devir não deve ser concebido como simples produção ou construção de si, mas como tornar-se, na experiência, aquilo que já se é.
A fórmula pindárica “vem a ser, na própria experiência, aquele que tu és” pressupõe que o ser já tenha sido recebido antes de qualquer construção de si.
A concepção moderna de formação entende o devir como conquista do que ainda não se possui e alimenta a ilusão de domínio sobre o próprio começo.
A perspectiva da doação reconhece, ao contrário, que o começo não pode ser apropriado e que o devir consiste primordialmente numa transformação interior.
O elemento decisivo da sentença de Píndaro encontra-se, assim, na experiência pela qual aquilo que já se é pode tornar-se manifesto.
A história do termo alemão Bildung revela a passagem de uma concepção originária de transformação interior para a compreensão moderna de formação como produção de si segundo um ideal.
Na mística alemã, formação significava transformação em Deus, na qual nascimento divino e renascimento humano pertenciam ao mesmo processo.
Posteriormente, sobretudo a partir do luteranismo, Bildung passou a designar modelagem, aperfeiçoamento e aquisição de uma forma ainda não possuída.
Em Herder, essa concepção amplia-se para os domínios biológico, estético e religioso, consolidando a ideia moderna de formação como desenvolvimento progressivo.
O sentido místico originário de formação permite a
Schelling compreender o devir como transformação do já-ser recebido na doação originária, em contraste com a ideia de autoconstrução.
O começo aparece então como salto de ser para ser, e não como passagem do nada ao ser.
A formação concebida como fabricação de si supõe equivocadamente que tudo possa ser dado, enquanto a doação originária mostra que jamais se pode dar ao outro a própria capacidade de receber.
Essa capacidade de receber constitui o verdadeiro salto do começo e o sentido profundo da experiência pindárica como viagem do ser no próprio ser.