GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).
I. A unidade de ser e pensamento na «Introdução Filosófica à Filosofia da Mitologia»
§8. A dialética das potências como autossuperação do pensamento na intuição do ser absoluto
1. Até aqui se mostrou, primeiro, que a razão tem um conteúdo para si, o ente como complexão de três momentos, cuja sucessão noética é regulada, em segundo lugar, pelo princípio de contradição.
O movimento da razão através de seus momentos era motivado pelo fato de que a razão que começa a filosofar se voltou a si mesma para se tematizar como ela mesma em liberdade tanto da mitologia quanto da revelação.
No desempenho dessa reflexão mostrou-se a ela que sua tentativa de pensar o ente tinha de fracassar para cada uma das potências devido a seu caráter de momento.
2. Seu movimento que se eleva ao princípio é chamado por Schelling de indução, no sentido de uma condução do puro pensamento ao absoluto, ou de método dialético, para o que ele invoca uma passagem central da alegoria da linha de Platão na República, que traduz do seguinte modo: aprende agora o que chamo a outra seção do inteligível, aquela que a própria razão toca, formando-se por força da faculdade dialética suposições que não são princípios, mas verdadeiramente meras suposições, como acessos e aproximações, para por meio delas ir até o que não é mais suposição, até o início de tudo, princípio do todo, e, apreendendo este, e novamente se ligando ao que a este se liga, descer até o fim, sem se servir de modo algum de algo sensível, mas partindo apenas dos conceitos puros, avançando através dos conceitos, terminando em conceitos.
3. Para sua própria dialética são centrais sobretudo dois conceitos platônicos fundamentais da dialética: primeiro o anhypotheton, o sem pressuposto ou incondicionado, que a própria razão toca; depois o conceito das hypothéseis a serem suprassumidas no desempenho da dialética, nas quais ele vê os elementos absolutamente simples de todo ser e de todo conhecimento, sujeito, objeto e sujeito-objeto, as três potências.
O primeiro possível, a prima hypothesis, era o sujeito puro, o segundo possível o objeto puro, o terceiro possível o sujeito-objeto puro.
Para chegar ao incondicionado, isto é, ao que propriamente é o ente e que se revelará como aquilo que é o ente, é necessário o percurso dialético pelos momentos constitutivos do ente enquanto ente.
Como todo o processo se passa no puro pensamento, duas coisas estão além disso garantidas para
Schelling.
4. As categorias aristotélicas mostram que as simples conexões da predicação não podem elas mesmas ser verdadeiras nem falsas, como homem, branco, corre, vence, de modo que os elementos simples da predicação não podem por sua vez ser acessíveis apenas na predicação, mas devem poder ser apreendidos previamente por uma faculdade pré-predicativa, o que leva à famosa distinção entre pensamento noético e dianoético em Aristóteles e já em Platão.
A famosa passagem da Metafísica que quase antecipa o conceito kantiano de síntese mostra que a conexão e a divisão não estão nas coisas, mas no pensamento, e
Schelling cita essa passagem e a partir dela conduz à sua exposição da doutrina aristotélica dos haplá.
5. Por exemplo, vejo algo a certa distância e dele afirmo que é um homem, proferindo assim o juízo de que este X ali é um homem.
Com isso vinculo dois conteúdos de consciência, o conteúdo da percepção, isto é, o objeto X, e o conceito homem, e afirmo com a proposição que sua vinculação representa adequadamente um estado de coisas existente fora da proposição.
Se é o caso, meu juízo é verdadeiro; se não é o caso, meu juízo é falso, pois diz o verdadeiro aquele que toma o que está separado como separado e o que pertence junto como pertencente junto, e erra aquele cuja opinião se comporta de modo contrário às coisas.
O que de uma simples percepção, isto é, que percebo por exemplo uma impressão de cor, é segundo Aristóteles consequentemente infalível, porque apenas registro a presença indeterminada de uma impressão de cor sem especificá-la como algo, isto é, sem inseri-la em um nexo de juízo.
Schelling, porém, não se pronuncia em absoluto sobre a possibilidade de uma percepção imune ao erro, mas vindica a infalibilidade exclusivamente ao puro pensamento, que certamente tanto em sua quanto na noologia clássica tem uma analogia com o perceber ou intuir, cuja imediatez e referência ao simples o tornam infalível.
Ora, a vocação para filosofar mostra-se na necessidade que não deixa repousar antes que se esteja consciente de ter chegado aos elementos absolutamente simples e infalíveis.
Pois a filosofia é qua metafísica, como avanço sobre o todo e o fundamento de sua unidade, fundamentalmente constituída de modo henológico, porque procura pensar o todo a partir de seu fundamento como fundamentado.
Com isso ela consiste ao mesmo tempo em um movimento ascendente e um descendente, ou indutivo e dedutivo, uma condução ao princípio e uma derivação de seus principiados a partir dele mesmo, que deve provar a efetividade do princípio.
Como o princípio da ciência, isto é, da dedução, não pode ser novamente ciência, mas apenas o pensamento mesmo, o primeiro não pode ser dito no modo do avanço discursivo, mas apenas simplesmente dito ou tocado.
O acesso aos momentos do ente é, portanto, necessariamente não discursivo, pois não apreende nada que possa ser expresso em um juízo.
A reconstrução da constituição da determinidade não pode já se apoiar na ordem plenamente constituída de um mundo determinado, pois sua instauração deve ser reconstruída.
A tentativa de pensar o totum conduz
Schelling, portanto, através de momentos que constituem o totum, mas justamente por isso ainda não podem estar determinados.
Quem investiga a condição de possibilidade da predicação bem-sucedida deve se pôr aquém da predicação, e isso significa que seu pensamento não pode ser discursivo.
A teoria da totalidade reivindica, assim, na reconstrução da logogénese, que é sempre também uma cosmogénese, algo que é alógico e acósmico.
O alógico e acósmico é ao pensamento tão imanente quanto a ordem plenamente estabelecida, e a imanência do ser racional testemunha por isso para
Schelling uma transcendência sem a qual a constituição da imanência não seria pensável.
Como testemunhas desse teorema central de sua própria dialética,
Schelling invoca em sua conferência Sobre os haplá de Aristóteles, que está na base da décima quinta preleção da Introdução Filosófica, o importante décimo capítulo do oitavo livro da Metafísica de Aristóteles, no qual este expõe que o simples, isto é, os simples conteúdos eidéticoss de percepção e pensamento, só podem ser tocados e simplesmente ditos, porque estão subtraídos à composição com outro e com isso ao devir neles mesmos.
O conteúdo essencial da determinação clássica do homem como animal racional social é, segundo Aristóteles, em si mesmo simples e imperecível, embora o logos da definição mesmo não seja simples, consistindo no melhor dos casos em género próximo e diferença específica do definiendum.
O eidos, que é sabido no puro pensamento, só pode, porém, ser tido por percepção espiritual.
Schelling não assume, certamente, todo o arcabouço teórico da noologia aristotélica, deixando de lado, por exemplo, a questão de saber se todos os eide são objeto da intuição intelectual, e identificando os haplá ou asýndeta, de que se fala no texto aristotélico, com as possibilidades elementares do autodesempenho dialético do pensamento, as potências, embora Aristóteles com isso já mire também eide concretos.
6. A tentativa do puro pensamento de estabelecer as pressuposições que devem estar satisfeitas para que possam existir relações determinadas entre entes mostra que o milieu proposicional do algo como algo só pode se abrir quando o que pensamos e fazemos se apresenta como resultado de um movimento dialético.
O milieu predicativo em que nos movemos julgando pressupõe, portanto, as potências, e a tarefa da dialética consiste então apenas em suprassumir os átomos do juízo, isto é, as hypothéseis, na estruturação do juízo, para com isso atribuir-lhes a função de verdade que lhes cabe como meras pressuposições, conduzindo ao princípio absoluto.
A condição de possibilidade da suprassunção das pressuposições do princípio é que este mesmo seja encontrado, e isso no curso da necessidade interna do pensamento, como resultado do movimento que suprassume.
O primeiro resultado mediado e verdadeiramente alcançado do anhypotheton permite a passagem sobre a dialética como heurística dos princípios e o início de um deduzir a partir do princípio, que
Schelling chama ciência.
Enquanto o pôr as potências ocorre segundo pura lei lógica, a dialética propriamente dita consiste em pôr as pressuposições do absoluto que devem ser necessariamente postas por meio da heureka do princípio.
Nesse suprassumir deve consistir o propriamente dialético, se se o distingue do lógico, pois o pôr, como se viu, ocorre segundo pura lei lógica, mas ambos também aparecem como inseparáveis, sendo o lógico apenas o instrumento sempre concomitante do dialético.
A oposição entre lógica e dialética pertence naturalmente ao hegelianismo implícito, pois o lógico é designado por
Schelling como o concomitante, isto é, como acidente da dialética, enquanto para
Hegel a lógica é o lugar próprio do desenvolvimento da estruturação dialética.
7. Como se efetua, porém, a suprassunção das pressuposições em seu telos, que se revelará ao mesmo tempo como seu fundamento?
Tínhamos visto que também o sujeito-objeto ainda não pode ser o ente que a razão filosofante desde sempre busca.
Além disso, mostrara-se que nem mesmo o todo das potências pode ser o ente mesmo, pois ele, como seus momentos, não é no sentido enfático, mas apenas mantém disponível o material para todo ser possível, ao configurar a priori seus momentos estruturais.
Certamente as potências são os princípios de toda determinidade possível, mas nelas falta o caráter do ser-si-mesmo, da aseidade, na medida em que só em sua mediação são o todo do ente.
Elas são universais no sentido de que se deixam encontrar em qualquer ente como seus constituintes.
Como princípios de todo ente, são elas mesmas os constituintes simples de tudo e, com isso, estão fundamentalmente referidas a tudo, seja já realizado ou ainda não.
Devido a essa referência àquilo que elas mesmas não são em si mesmas e por si mesmas, elas formam a matéria ontológica da qual todo ente recruta seus momentos.
O todo das potências, a ideia, é assim dynamis no sentido aristotélico, que para sua atualização necessita de um princípio de ser que em si mesmo, no sentido absoluto, deve ser indivíduo, porque puro desempenho de determinidade.
Sem essa suposição, a existência de uma efetividade plenamente determinada com conteúdos contingentes, com os quais nós, como seres epistêmicos finitos, necessariamente lidamos, não seria explicável.
Pois naquilo que chamamos a figura do ente está encerrada toda possibilidade, e resta apenas o que não é mais possibilidade, mas efetividade, e que se comporta em relação às possibilidades como o que as é.
Pois o todo das possibilidades, a figura do ente, não pode como o absolutamente universal ser ele mesmo, necessitando de um uno no qual, como algo sem si mesmo, tenha seu si, que lhe é, como não sendo ele mesmo, causa do ser, causa tou einai, como Aristóteles se expressa.
8. Para que a possibilidade do todo do ente se torne real, é necessária uma dinâmica que ela não pode extrair de si mesma, pois a possibilidade já está movida, como mostra sua reconstrução, que Schelling designa como experiência do pensamento.
Para que a possibilidade e com isso o puro pensamento do ser racional possam ser ultrapassados em direção à efetividade na qual o ser racional de fato sempre já se realizou, é necessária uma compreensão do fundamento da automediação, que não pode se resolver na automediação, pois esta é certamente tudo, mas sua totalidade se deve a um movimento que ela mesma não pode manter em marcha.
Poder-se-ia suspeitar que
Schelling simplesmente aumenta seus princípios com um quarto princípio de efetividade, o que ele mesmo nega veementemente com razão.
Pois há uma diferença fundamental entre as potências e aquilo que lhes confere o ser, que as é no sentido transitivo.
Enquanto aquelas se tornam ente ao serem atualizadas continuamente por este através de seu próprio caráter de desempenho, este não pode ser o ente de tal modo que dele se predique, como de um X inicialmente indeterminado, que é o ente.
O ato do actus purus não é um ente, isto é, nada determinado que se distinga de outro por sua determinidade, e por isso também não está em oposição à ideia, pela qual se distinguiria dela.
O ser do ente é ao ente ao mesmo tempo imanente e transcendente.
O ser do ente não pode, por isso, em si mesmo ser novamente o ente, a menos que se diga que é o ente mesmo, com o que se indica que o ser aqui não é predicado, mas a essência mesma.
O ente mesmo não é, portanto, nada de que se afirme que existe, nenhum ente no sentido comum.
O ente mesmo é antes o desempenho de ser que mantém em marcha o movimento da dialética das potências.
O ente mesmo está presente no movimento sem se mostrar como tal, e sua presença é ela mesma ausente, pelo que se distingue de todo ente, que já está sempre determinado como algo e por isso é presente ou apresentável.
O ente mesmo, ao qual
Schelling dá muitos nomes, é por isso perfeitamente comparável ao ser de
Heidegger, que, como o ente mesmo de
Schelling, só pode ser encontrado na metafísica como ciência do ente enquanto ente porque nela se mostra de tal modo que nela se oculta.
9. Enquanto as potências distendem o conjunto de todos os conteúdos quidditativos, isto é, a omnitudo realitatis, que representa uma multidão de predicados que devem sempre valer para mais de uma entidade, o ente mesmo ou o ser-o-ente não pode ele mesmo ser nenhum quê, mas deve, como efetividade que ultrapassa todo pensamento, ir além da ideia, isto é, da ousia como resumo da determinidade.
Por isso essa efetividade também é, como
Schelling diz com Platão, além do ser essencial, um desempenho de ser que sobressai à essência, isto é, transcendência sobre a ideia.
O que o ente é não pode, considerado em si e fora do ente, ser nem mesmo o uno, mas apenas um algo, o que para Aristóteles é equivalente ao que é um isto e ao que pode ser por si, o subsistente por si.
Excluindo de si todo universal e com isso todo material, ele se torna tão pouco essencialmente um ente quanto em si mesmo o ente, devendo ser chamado apenas ente, como Aristóteles diz da substância: não algo, mas simplesmente ente.
10. Na dissertação sobre a fonte das verdades eternas, Schelling cita tanto Platão quanto Aristóteles como precursores de sua própria doutrina da primordialidade do ser no tecido dinâmico da unidade de ser e pensamento.
Schelling vê na metafísica platônico-aristotélica articulada a compreensão de que o puro desempenho de ser, que faz todo ente ser pela primeira vez, não pode mais ser objeto de um conhecimento objetivante e proposicional.
O ser não é algo, isto é, nada determinado, sem ser nada.
Que uma atividade precede toda objetualidade é notoriamente uma doutrina idealista central, que desde o Tathandlung de
Fichte é património comum do idealismo pós-kantiano.
Schelling reconhece no projeto idealista de tornar dizível o absoluto não objetual sem suprimir sua absolutez uma paralelo decisivo com a equiparação aristotélica de ser sensu proprio e energeia.
Nisso ele chega a associar o Tathandlung de
Fichte do primeiro parágrafo da Doutrina da Ciência de 1794 com a doutrina aristotélica do actus purus.
Tanto
Fichte quanto Aristóteles contam com o fato de que determinidade, isto é, fatos, só é possível porque é mantida no ser por um desempenho, o Tathandlung, a energeia.
Ser e atividade coincidem, portanto, e para
Fichte isso significa que o fato da autoconstituição sempre já ocorrida da autoconsciência acompanha continuamente todos os nossos desempenhos finitos de consciência e os faz ser por lhes ter sempre já precedido.
Se se trata apenas de mostrar o que em geral é actus,
Fichte não estava tão errado em remeter imediatamente para o que nos é mais próximo, a ação continuada, ou, como ele acreditava se expressar mais vigorosamente, o Tathandlung de nossa autoconsciência.
Que o eu se saiba aqui e agora na posse de um conteúdo de consciência de tal e tal qualidade, que distingue de si, isto é, a constelação fundamental da consciência em geral, só é possível para
Fichte sob a pressuposição de que o eu pôs previamente a si e com isso todo ser que lhe pode aparecer.
Esse pôr consiste em que o eu se volta a determinados conteúdos, cujo voltar-se se expressa na dialética dos princípios, na qual é reconstruída a constelação fundamental da consciência intencional.
Ao se voltar a um conteúdo e assim determiná-lo, este se distingue de outros conteúdos, mas sem essa diferença não haveria de modo algum conteúdos, de modo que o eu deve ser pensado como o pôr contínuo da diferença entre eu e não-eu, conteúdo.
A diferença entre
Fichte e Aristóteles na interpretação de
Schelling consiste certamente em que aquele permanece no quadro autoimposto de uma egologia, enquanto este argumenta desde o início a partir de um enfoque partilhado por
Schelling, ontológica e noologicamente ao mesmo tempo.
Pois
Fichte encontrou o princípio da filosofia como doutrina da ciência no eu, e precisamente no eu da consciência humana, sendo seu sistema idealismo perfeito, um sistema para o qual todo o chamado mundo objetivo não tem nenhuma subsistência objetiva real, mas existe apenas nas representações necessárias do eu.
O recurso de
Schelling a Aristóteles serve para tornar plausível sua própria ontologia transcendental.
Em Aristóteles,
Schelling encontra a tese de que o ser é desempenho formulada de tal modo que dispensa uma redução da atividade à egoidade.
O ser mesmo é pensado como atividade, e
Schelling visa com isso reconduzir a totalidade à liberdade: ao ser a ideia gewesen por um desempenho de ser, abre-se a possibilidade de conceber a ideia como resultado da liberdade.
O ser ele mesmo sem fundamento se torna o fundamento da ideia, mas o ser que ultrapassa a ideia está ainda longe de poder ser identificado com a liberdade, para o que será necessário o percurso pela filosofia positiva.
11. Já o Schelling do escrito sobre a liberdade vê seu projeto filosófico essencialmente como ampliação do conceito transcendental de liberdade para um conceito de dimensão ontológica.
Liberdade, isto é, desempenho do próprio ser, não deve mais ser concedida apenas à personalidade inteligível humana, mas tornar-se transparente como princípio do ser mesmo, porque só assim a conditio humana pode ser integrada no todo do ser.
Já no escrito sobre a liberdade se trata da questão de como liberdade e sistema podem ser compatíveis.
A questão se torna urgente porque o conceito do todo, o sistema, é tendencialmente incompatível com a possibilidade da liberdade de seres finitos que são parte do todo, como demonstra a metafísica do naturalismo.
Tanto
Espinosa quanto
Fichte se tornaram vítimas da tendencial incompatibilidade de sistema e liberdade:
Espinosa porque pensa o sistema absolutamente e não tem nenhum espaço para um fora da totalidade, pois se a totalidade é o resumo da determinidade, então ao menos à primeira vista não se vê como a essência da liberdade humana, a saber, não ser determinada, pode ser compatível com sua imanência no todo.
Fichte, porque reconduz o sistema à liberdade e com isso não é mais capaz de compreender o devir do eu a partir da natureza, pois se eu e natureza de fato se comportam um em relação ao outro apenas como eu e não-eu, é um empreendimento absurdo derivar o eu da natureza.
Contra a metafísica imanente de
Espinosa não basta, portanto, de modo algum afirmar que atividade, vida e liberdade são o único verdadeiramente real, com o que também o idealismo subjetivo que se compreende mal de
Fichte pode subsistir, exigindo-se antes mostrar inversamente que todo o real, a natureza, o mundo das coisas, tem por fundamento atividade, vida e liberdade, ou, na expressão fichtiana, que não apenas a egoidade é tudo, mas também inversamente tudo é egoidade.
Se
Kant e
Fichte mostraram que a consciência empírica articula as estruturas apriorísticas da subjetividade, de modo que não pode haver um eu finito para o qual o mundo não apareça fundamentalmente do mesmo modo,
Schelling empreende sob a premissa de que as estruturas do pensamento não podem ser o absolutamente outro das estruturas do ser uma explicitação ontológica do problema da liberdade.
O que a consciência descobre em si ao se voltar a si mesma em atitude transcendental não está separado por um abismo ontológico do que constitui a natureza, e por isso os processos naturais e históricos da consciência são para
Schelling organizados pelos mesmos princípios.
A isomorfia de ser e espírito quanto a seus constituintes medeia assim entre um realismo ontológico pré-crítico e um idealismo subjetivo à maneira do jovem
Fichte, como
Schelling o entende.
A primeira coisa que pôde acontecer depois de um idealismo tão sem chão, apenas para voltar ao caminho da filosofia, era manifestamente trazer à luz a razão imanente, inerente às próprias coisas, encontrar seu nexo inteligível.
Enquanto
Espinosa defende um realismo metafísico e pensa o totum como res ou como substantia, mas não como automediação, o idealismo de
Fichte procura reconduzir o totum à diferença de eu e não-eu, que por sua vez só é possível pelo Tathandlung do eu absoluto que se distingue em si mesmo.
Schelling, ao contrário, recomenda um ideal-realismo.
A filosofia tardia se compreende em suas reflexões metodológicas como autocompreensão da razão que constitui o mundo, isto é, como idealismo, mas por outro lado surge na compreensão de que o ser racional mesmo é ainda abarcado por um ser absoluto, que não pode ser construído a priori, mas só encontrado a posteriori na experiência do pensamento, um momento realista, pois o princípio encontrado não pode mais ser reconduzido à automediação da subjetividade absoluta das potências.
Pois que algo como razão, isto é, saber transparente de si, exista, o saber não o deve a si mesmo.
O que uma vez começou no mero pensamento só pode continuar no mero pensamento e nunca chegar além da ideia, e o que deve chegar à efetividade deve também começar imediatamente da efetividade, e precisamente da pura efetividade, isto é, da efetividade que precede toda possibilidade.
Poder-se-ia objetar que uma efetividade que precede toda possibilidade não é pensável, o que se pode admitir em certo sentido, dizendo que justamente por isso ela é o início de todo pensamento real, pois o início do pensamento ainda não é ele mesmo pensamento.
O desempenho absoluto, o ser do ente, não pode ele mesmo e como ele mesmo ser mais capturado com ajuda da proposicionalidade disposta pelas potências, pois na verdade o que é e só pode ser pura efetividade é, enquanto tal, impossível de apreender com qualquer conceito.
O pensamento só vai até isso, e o que é apenas actus se subtrai ao conceito.
Se se quer apreender o ser do ente para si, e isto é, no sentido estrito, fora de sua relação com o ente, é necessário por conseguinte um modo próprio de pensamento que possa apreender o absolutamente individual, que não tem mais em si nenhuma mediação, sem dissolvê-lo inteiramente no movimento mediador do pensamento.
Só intuindo, isto é, em intuição intelectual, podemos nos certificar de nosso próprio ser, isto é, do ser da razão.
Intelectual é essa intuição porque é dialeticamente induzida, isto é, é o resultado de um pensamento que se eleva sobre si mesmo e justamente não começa imediatamente como um tiro de pistola com o saber absoluto.
Intuição é ela porque vai além do meramente discursivo, isto é, do conceitualmente mediado, sendo assim uma simples percepção espiritual daquilo que transcende todas as relações determinadas de ente.
Como esse pensamento no sentido do noein supera ainda os movimentos de mediação da ciência, sendo seu objeto o fundamento último do todo,
Schelling pode dizer que o pensamento vai além da ciência, o que não por acaso lembra o famoso dito de
Heidegger de que a ciência não pensa.
Até esse ponto, as reflexões de
Schelling se deixam inscrever na tradição da ontoteologia moderna.
Schelling procura apenas apreender o núcleo da ontoteologia com sua doutrina das potências, na qual faz o puro pensamento percorrer a autoconstituição da determinidade ontológica.
Nisso se mostra que tudo o que em geral é algo é determinado como algo e nesse sentido está referido à estrutura do juízo, no qual algo é determinado como algo.
Tudo o que é algo tem propriedades que lhe podem ser atribuídas como predicados.
Suponha-se agora que a forma pura do juízo seja buscada no puro pensamento, de modo que ainda não podemos representar conteúdos já determinados.
A primeira posição no juízo absoluto é o sujeito puro, que ainda não tem nenhuma determinação; a segunda posição é a posição da determinação, do predicado; a terceira posição é a cópula, que une sujeito e predicado.
Nenhuma das três posições basta para dizer que algo é algo, e por isso elas remetem umas às outras e formam um nexo.
A constituição desse nexo é, porém, um movimento que progride de posição em posição.
Como o movimento não pode estar no juízo mesmo, de cuja estrutura nada se pode ainda saber no movimento, deve-se contar com o fato de que ele está fora do juízo.
Desse modo
Schelling consegue abrir a dimensão de um totalmente outro, que faz algo como a determinidade, o juízo, ser pela primeira vez.
O que esse totalmente outro é, se é que se pode em geral dizer que é algo, é a questão que move toda a sua filosofia tardia.
12. Por isso Schelling repete incansavelmente sua doutrina das potências e em sempre novas formulações, para tornar plausível seu pensamento de que o juízo não pode ter a última palavra na questão fundamental da metafísica, por que há em geral algo e não antes nada.