1. O pensamento descobre, ao percorrer suas próprias possibilidades, sua referência fundamental e inextirpável ao todo do ente na figura da ideia do ente.
2. O pensamento sabe-se ao fim da filosofia negativa como poderoso em relação ao ser, porque em si mesmo e para si mesmo produz o ens realissimum como seu conteúdo originário, ao desvelar filosofando as condições de possibilidade de seu próprio procedimento.
4. O puro pensamento é em múltiplos sentidos pensamento do ente, noein do on: primeiro, está referido ao ente no sentido do ens realissimum.
5. Ora, o puro pensamento da filosofia negativa não é um acontecimento absolutamente sem mundo, mas o desempenho de sujeitos filosofantes finitos e como tal o resultado de todo o processo natural, como cujo telos o homem aparece na teoria da totalidade.
O pensante reconhece, pois, filosofando, que o fundamento de seu saber é o ser mesmo, que ele não pode novamente fundamentar pensando.
Nisso reconhece ao mesmo tempo que seu conhecimento do ente o autoriza a se conceber como chegar-a-si do ente e portanto a contar com uma teleologia da liberdade, que
Schelling vê em obra na história da ontoteologia.
Isso, porém, se mostra ao pensante como o resultado de seu esforço dialético da razão, que ele só pôde empreender sob a premissa de que seu pensamento é também poderoso em relação ao ser e não um mero imaginar conteúdos arbitrários aos quais nada corresponde na realidade.
O pensamento do ente nunca é meramente formal, não estando diante de nenhum conteúdo que não fosse seu próprio conteúdo.
De outro modo o pensante poderia descartar arbitrariamente seu resultado como insignificante, porque não haveria necessidade de supor que o todo do mundo mesmo e não apenas nosso espírito é constituído dialeticamente.
Se deve poder haver em geral conhecimento em um sentido exigente, então ser e pensamento não podem ser simplesmente heterogéneos, mas tanto a redução do pensamento ao ser, o naturalismo ou dogmatismo, quanto a redução do ser ao pensamento, o idealismo, devem fracassar.
O naturalismo fracassa porque a redução do pensamento ao ser só é possível no pensamento, que vai além de tudo o que é dado e põe um conceito do totum como natureza.
O idealismo fracassa porque a redução do ser ao pensamento resulta na negação da existência do desempenho de pensar, pois o pensante que quer ser tudo suprassume a si mesmo e seu enraizamento no mundo e com isso no ente.
Ceticismo e egologia se conectam, por isso, sistematicamente.
6. Como a tarefa autoposta da filosofia negativa é uma derivação dedutiva das diversas regiões ontológicas, como a do inorgânico, do orgânico, etc., a partir do absoluto, ela deve agora também poder determinar a posição ontológica do pensante no cosmos.
7. Como o homem, assim como qualquer outro ente, pode ser interpretado como uma composição das potências, mas além disso é o lugar transcendental no qual a constituição do todo se torna transparente, não apenas é possível, mas até filosoficamente exigido fundamentar ontologicamente a psicologia do animal philosophicum.
Ora, é evidente que a alma está fundamentalmente referida a um corpo e, através deste, a um mundo e a um ambiente.
Ela é, portanto, ela mesma um elemento do ente descritível pela filosofia da natureza e, no entanto, sobressai dele na medida em que de certo modo é tudo, como
Schelling diz com o famoso dito aristotélico de que a alma é de certo modo todo o ente.
Pois a alma é essencialmente consciência e como tal clareira do ente, na medida em que todo ente pode nela tornar-se para ela.
Nisso ela mesma, porém, como órgão real de conhecimento, isto é, em seu desempenho, não é mera possibilidade de tudo, mas sempre também e essencialmente desempenho efetivo de conhecimento.
Pois mesmo ao homem adormecido se mostram imagens representativas que são para ela por uma atividade de sua alma.
Alma é, assim, a expressão filosofico-natural e, para
Schelling, sempre também ontológica da consciência no sentido do ser-para-si.
Como a consciência está referida a tudo e mesmo, devido a sua posição transcendental em relação ao mundo, é o fundamento da relação e do saber em geral, ela é, em termos ontológicos, aquilo que é em sentido verbal ou transitivo tudo o que lhe vem ao encontro.
Ela não é, por conseguinte, uma pura estrutura de autorrelação ou autoconstituição que se pudesse desprender do processo da ontogénese que
Schelling persegue desde as Idades do Mundo.
Da compreensão da filosofia puramente racional de que todos os esforços lógicos da razão devem ter também implicações ontológicas, porque ser e pensamento estão fundamentalmente referidos um ao outro, segue-se que todo conhecimento do mundo é sempre também um acontecimento do mundo.
Pois o conhecimento finito, por exemplo a experiência sensível, como objeto tematizável de conhecimento, não pode ser ele mesmo algo não-ente, não pode romper as estruturas que na filosofia negativa são desveladas como os fundamentos ontológicos de todos os desempenhos de pensamento e portanto de consciência.
Como objeto do conhecimento, o conhecimento é, e como alma esse conhecimento ente nos vem ao encontro como imagem objetiva do desempenho de conhecimento.
A alma é, por isso, não apenas ontically registrável, mas ocupa dentro do ente uma posição funcional eminente, a saber, a de trazer o ente à unidade de um mundo para uma consciência.
A alma é, portanto, o fundamento portador de todos os nossos esforços de tornar o mundo explícito e elevar suas estruturas ao saber.
Pois ela possibilita a posição destacada do ser natural homem, ao trazer, ainda que a-tematicamente, as potências cósmicas a um tecido cognoscível.
8. A figura objetiva e rudimentar de consciência que subjaz a todas as formas superiores de consciência e portanto também de autoconsciência é, pois, a alma.
9. Segundo a informação da exposição do empirismo filosófico, o objeto da filosofia da natureza é o fato do mundo.
Com isso
Schelling não quer dizer, certamente, que a filosofia deva fitar imóvel o mero estar-aí do âmbito de objetos chamado mundo, familiar ao nosso trato cotidiano com o mundo.
Ela deve antes acolher pensando e explicitar o fato da subjetivação integral que vigora em todo ente, do chegar-a-si, que também se apresenta no processo natural, para trazer o fato a si mesmo na consideração pensante.
O fato do mundo consiste, segundo
Schelling, em que o mundo tem uma tendência a se tornar objetual no humano como mundo e a retomar na reflexão sobre isso a objetualidade na consciência.
A génese de toda a natureza repousa unicamente sobre um predomínio que progressivamente é dado ao sujeito sobre o objeto até o ponto em que o objeto se tornou inteiramente sujeito, na consciência humana.
A experiência do puro pensamento, como reconstrução arqueológica da constituição do ente cognoscível, visa tornar transparente o todo em sua tendência à teoria do todo.
Por isso o pensamento filosófico deve se estender à natureza, para medir como a história da constituição da cognoscibilidade se reflete na história natural.
Só assim, e apenas assim, se torna possível a psicologia ontológica que
Schelling desenvolve da décima sétima à vigésima segunda preleção da Introdução Filosófica, à qual se deve em última instância recorrer se se quer compreender o enfoque antropológico da Introdução histórico-crítica.
A posição do homem como animal rationale no mundo é para
Schelling a posição da alma na história natural.
Natureza e vivacidade devem poder ser pensadas juntas, o que só é possível se não se pensa a natureza como o outro da segunda natureza humana.
A natureza humana só é cognoscente no mundo porque o homem, como alma, é um produto natural.
Na alma a natureza chega à unidade das potências, à automediação ou unidade na multiplicidade.
Deve-se, portanto, manter que
Schelling faz do resultado central da dialética, a referência ao ser do puro pensamento, o fundamento de sua psicologia, para assim estabelecer, como ainda se mostrará, uma relação entre a essência do homem e seu papel portador no acontecimento do ser.
A alma é em si mesma ontonómica, mas ela mesma não sabe o que é, estando antes, como toda vida meramente natural, cognoscitivamente inserida no mundo e em seus interesses de autoconservação.
Schelling distingue por isso constantemente entre alma e espírito, sendo ambos para ele essencialmente actus, referência atualizante às possibilidades puras do ser.
A alma está sempre referida ao que ela anima, isto é, ao corpo que se orienta em seu ambiente, sendo ela a primeira enteléquia do corpo orgânico natural.
O espírito, ao contrário, é o que é livre diante do ente, podendo também dividi-lo, e seu desempenho de ser está, portanto, além do ser das potências, embora igualmente referido a elas de modo compreensivo ou sabente.
A alma não sabe o que é, enquanto o ser do espírito consiste apenas em saber o que é, e por isso ele é capaz de se desligar do mundo e se refletir a si mesmo.
O espírito tem, por isso, uma relação de mundo constitutivamente lábil, tendencialmente perturbada por sua relação consigo mesmo, enquanto a alma só mantém uma relação de mundo porque sua relação consigo mesma é uma função de sua relação de mundo.
Alma e espírito estão, porém, apesar de seu diferente status ontológico, estreitamente ligados, pois ambos não são da espécie do ente, mas como tais são cada um o que o ente é.
Alma e espírito trazem o todo à unidade da consciência, sendo sua natureza, portanto, ser para as potências aquilo que faz com que elas realiter sejam o que são.
Eles são aquilo que atualiza as potências de tal modo que elas se destacam cognoscivelmente no ente mesmo e são mantidas na cognoscibilidade: seu ti en einai.
Esse termo central da ontologia aristotélica designa, segundo
Schelling, o que cada vez o ente é, a saber, actus, portanto não um mero quê, mas o que do quê posto no ente, o mesmo com a ousia, na medida em que esta é para o ente a cada vez causa do ser, em nossa expressão: o que o é.
A alma é, como causa de ser, a causa da unidade das potências, que ela mantém unidas e configura em totalidade orgânica.
A alma é a função viva de unidade do organismo, que ao mesmo tempo cuida para que o mundo seja integrado ao organismo em cada um de seus desempenhos vitais até que ele morra.
Ela suprassume com isso a separação e a ruptura que segundo
Schelling reinam nos degraus mais profundos do devir.
Massas de pedra que erram pelo espaço extenso ou montes de partículas agregadas causal-nomologicamente só têm casualmente a configuração que apresentam, não havendo nenhum fundamento intrínseco para que as montanhas desta terra sejam assim e não de outro modo.
Um monte de pedras continua um monte de pedras mesmo que se altere a configuração de seus elementos ou se retire alguns, e nenhuma pedra é mais essencial que a outra.
Organismos, ao contrário, têm uma organização interna que não pode ser compreendida sem uma função de unidade que serve ao fim da autoconservação da forma do organismo, e por isso não se podem retirar arbitrariamente as partes dos organismos nem alterar sua posição recíproca.
Um monte de pedras dividido continua um monte de pedras, o que não vale de um organismo.
A alma é a expressão filosofico-natural da função de unidade de todo ente, e o status ontológico de algo digno de veneração lhe cabe por ser expressão fenoménica da verdade dialética de razão de que a automediação das potências remete além delas e para sua causa de ser, o desempenho do necessario existens que se sustenta absolutamente a si mesmo e por isso é inultrapassável.
Por isso o único objeto imediato da alma é o ente, o ente no sentido suficientemente explicado e fixado ao longo de toda a sequência dessas preleções, pois todo o conceito da alma é não ser o ente, mas ser o que o é, como recordam as discussões sobre o ti en einai de Aristóteles: a alma não é nada além disso.
A alma é, portanto, qua organização interna ou estrutura interna, a função de unidade do tecido de potências que aparece, sua reintegração natural no desempenho de si do absoluto, sem ser esse absoluto mesmo, pois, diferentemente deste, ela é apenas o cogito pré-reflexivo que possibilita e sustenta todas as orientações da vida orgânica em virtude de sua eficaz instituição de unidade.
A alma não sabe, mas ela é a ciência: ela é a ciência não pronunciada, meramente materialmente presente, não elevada à efetividade.
A automediação absoluta do espírito, ao contrário, é justamente por isso liberdade para si, por entrar em uma relação temática consigo mesmo e assim sobrepujar pelo seu autoconhecimento a função de unidade do organismo, alias a alma, comportando-se em relação a ela por sua vez como sendo ela.
Pois o espírito não é ciência, mas apenas sabente, sabente apenas por sua relação com a alma.
Enquanto a ciência pode ser kata dynamin ou kat energeian, o saber atual é o pleno e livre ser-junto-a-si do espírito, isento de potência, que mantém, no entanto, uma relação essencial com a alma.
Pois na alma já há imagens representativas que como tais são representações imateriais das configurações materiais às quais a alma instituidora de unidade está sempre referida.
Estas fornecem o material conceitual dos conceitos desses conceitos, nos quais o saber se torna objetual a si mesmo em seu desempenho e desse modo se liberta para si.
Daquele X ali, que a alma representa esquecida de si, entregue a seu objeto, torna-se para o espírito um caso de algo.
Dito de outro modo, a alma representa X e faz o corpo reagir correspondentemente à informação assim dada, enquanto o espírito o transforma em f(x) e portanto no conteúdo proposicional de que ali está X.
Com isso o espírito é mais livre em comparação com a alma, pois pode inserir os conteúdos que a alma representa em diversos contextos e assim operar com eles conforme queira, por exemplo, em vista de ganho de conhecimento.
A combinação livre de conteúdos cabe apenas ao espírito, enquanto à alma as unidades informativas são sempre apenas dadas.
Natural é e permanece o conhecimento da alma e do espírito que dela se eleva, por ser uma relação do saber com o ente e não com Deus, que representa o único caso de uma entidade sobrenatural.
Por isso no fundamento do conhecimento natural surge quando muito uma teologia natural, uma teologia que quer refletir a partir do sensível com os meios do conhecimento natural, para criar ao conhecimento natural um objeto que lhe é essencialmente alheio.
O que a teoria do conhecimento natural, atrás da qual inicialmente não se esconde nada além da teoria do conhecimento, descobre é, por conseguinte, nunca a estrutura autorreferencial do espírito absoluto, mas apenas seu reflexo deformado finito.
Pois o homem, na medida em que o espírito não é livre da alma que sente, julga e conclui naturalmente, não está em seu próprio esse: o homem natural, como a expressão psychikos, de que se serve o Novo Testamento, foi corretamente traduzido, nada sabe de Deus.
O homem é, portanto, como unidade de corpo e alma, não o que é, ou, como
Schelling mesmo diz com a fórmula platônica da essência, é o ser que ainda não chegou a si.
Certamente se mostrou que tanto sua relação não tética quanto sua relação temática com o mundo podem ser explicadas ontologicamente com ajuda da dialética das potências antes desenvolvida.
Nisso se mostrou, porém, ao mesmo tempo, que o saber do ente ainda não é o saber do ser mesmo, que em seu ser está sempre já a caminho de si.
O que a autoconsciência finita descobre em sua conversão reflexiva a si é para
Schelling, no máximo, o saber diagnóstico de uma região deficiente do ser, que primeiro deve ser novamente mediada com sua origem, o que é a tarefa propriamente terapêutica da filosofia.
A verdadeira filosofia visa apenas o todo e quer restaurar a consciência em sua totalidade, integridade: o filósofo que reconhece sua vocação é o médico que volta a unir as feridas profundas da consciência humana e procura curá-las com mão suave e lenta, sendo este um processo longo que não se realiza facilmente por uma preleção.
Em
Schelling a metafísica é, portanto, a terapia propriamente dita, e não a abolição da metafísica por meio de um diagnóstico de seus pretensos descaminhos.
Como o homem é agora o único caso que nos é conhecido de um ente que se comporta não apenas em relação ao dado, como os animais, mas além disso consigo mesmo e ao mesmo tempo em relação a sua relação com o mundo, sendo portanto si ou espírito, é natural investigar esse ente que compreende o ser, chamado homem, quanto a sua relação com o ser.
Pois como espírito finito o homem é a clareira do ser antes opaco e com isso o ser em que o absoluto se torna transparente como processo de sua autoconstituição ou sichgenesis.