FRANK, Manfred. Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik. München: W. Fink Verlag, 1992.
A questão do fundamento do saber — o ordo inversus da reflexão
1. Deve-se investigar primeiramente se saber e conhecimento absoluto não colidem e se Schelling consegue esclarecer satisfatoriamente a relação entre ambos.
2. O saber, a reflexão, assim mostrara Schelling, é, na medida em que lhe pode ser atribuída realidade, a autorrevelação da posição absolutamente indivisível e idêntica, mas a reflexão, como eco dessa unidade, arrasta para dentro da identidade um antagonismo ao menos latente, uma alteridade potencial, que sem isso seria apenas como puro uno.
Se, porém, deve ser como uno, precisa revelar-se em si mesmo, e não se revela se for apenas ele mesmo, se não for em si mesmo um outro e nesse outro a si mesmo o uno, ou seja, se não for em geral o vínculo vivo de si mesmo e de um outro, e essa proposição de 1806, provavelmente já reflexo da crescente influência de
Hegel, concede à própria identidade uma diferença.
No antagonismo, o uno se contempla como si mesmo, e multiplicidade e unidade se interpretam mutuamente, mas para poder atribuir autoconsciência àquele aparecer recíproco de essência e forma não basta constatar a relação de fora.
A identidade de ambos deve antes ser pressuposta como algo interior, justamente porque ela não se esclarece nem a partir do termo sujeito nem do termo objeto nem do conceito da relação inteira, pois do contrário seria suspensa a afirmação da independência absoluta e irreversível da identidade em relação a seus momentos e com isso destruído o conceito do absoluto no sentido literal da palavra.
3. Se alguma vez deveria ocorrer uma separação das potências no campo do real, essa diferenciação era necessária no conceito do absoluto, mas dificuldades surgem prontamente quando Schelling determina a autorrevelação da essência em si mesma ao mesmo tempo como o positivo, a existência, o ser, e como o autoconhecimento imediato daquela igualdade eterna ou intuição intelectual.
Pois ou o conhecimento só ocorre onde o antagonismo está posto, onde o reflexo retorna sobre si a partir do refletido, e então a identidade desse conhecimento é pressuposição, ou a unidade absoluta da essência nega o subsistir-para-si da multiplicidade de tal modo que o conhecimento não pode mais se realizar, e um autoconhecimento meramente potencial não poderia explicar a consequência que ele tem na autoconsciência atual.
4. Uma série de concessões escondidas em orações subordinadas mostra que Schelling estava consciente do problema, e a elas é comum reconhecer realmente como reflexão a reflexão-do-absoluto-em-si-mesmo duplicada em essência e forma e ainda distingui-la do positivo, com o que, sem que se diga expressamente, fica suspensa a autonomia da intuição intelectual, que recai ela mesma no status de mera manifestação da ideia.
Primeiros indícios disso já se encontram no Sistema do idealismo transcendental, precisamente naquele ponto da dedução em que se mostra que o fundamento da identidade entre o absolutamente subjetivo e o absolutamente objetivo não pode ser mediado com a consciência atada à condição da duplicidade de nenhum outro modo senão no modo do pressupor eterno.
A autoconsciência, portanto o lugar da lucidez pré-reflexiva para si mesma, não pode esclarecer a partir de si mesma o fundamento de seu próprio funcionamento e se concebe como uma revelação do absoluto que nunca ocorreu inteiramente, e essa compreensão também o voo do sistema de Würzburg não conseguiu inteiramente reprimir.
Quase nas entrelinhas dá-se a entender que a intuição intelectual, que enuncia em uma proposição a identidade sem junturas do afirmante e do afirmado, deve ser considerada ela mesma apenas como expressão real da ideia, e que na razão a primeira autoafirmação de Deus apenas se repete, com o que nada menos é admitido do que que a razão abandona o lugar do princípio e recai, como sua mera reprodução ideal, atrás do absoluto.
Nesse instante não apenas fica em questão a equação entre saber e conhecimento absoluto que este capítulo problematiza, mas o próprio pensamento de sistema parece desmoronar, pois se a possibilidade de um autoconhecimento da essência não está assegurada já no início, ela também no fim, depois da passagem para seu outro, não poderá reconhecer-se como si mesma.
Por um lado, o autoconhecimento é resultado do processo que a ele conduz; por outro, também o ponto de partida não pode ser determinado sem que já exista saber sobre ele, e aqui está portanto um círculo manifesto: seria preciso já ter o resultado da ciência para poder apenas começar a ciência.
O problema é conhecido, e a dificuldade consiste agora em que o círculo no qual o sistema de
Hegel se enreda pela equiparação de autoconsciência e autoconhecimento também se fecha no plano da autoconsciência imediata, e exatamente ali
Schelling precisa dissolvê-lo sem invocar fé ou adivinhação.
5. De fato, nenhuma afirmação pode fazer desaparecer a reflexividade da formulação que permite à essência ganhar conhecimento de si somente na posição de sua forma, pois o fundamento permanece sempre separado de seu resultado, e a pura identidade do sujeito só se medeia consigo mesma através de seu outro.
Como o que ele é, o sujeito nunca pode apreender-se, pois justamente ao se atrair torna-se um outro e desigual a si mesmo, e se, ao contrário, se deixa, então é como nada.
Pouco se ganha se o indefinível daquele sujeito absoluto é ele mesmo convertido em definição, pois para essa qualificação negativa da essência pressupõe-se sempre um conhecimento que fornece ao saber posto na posição da forma um critério de discernimento em relação a seu fundamento, e é preciso uma determinação positiva daquilo a que toda determinação, justamente porque é determinação, permanece inadequada.
A liberdade eterna de todo ser exterior e de toda determinação deve ela mesma ser conduzida à consciência imediata, pois só assim o início da ciência pode ser legitimado.
A mera suposição de uma ciência concomitante pré-reflexiva, uma conscientia, com o inapreensível, pressupõe uma igualdade originária e substancial da liberdade originária, do poder, com o saber, e isso em conhecimento imediato, e ela não poderia ser entendida de outro modo senão como saber da liberdade eterna acerca de si mesma.
Se um tal saber pode ser demonstrado, então a autorrevelação do absoluto em seu outro pode ser descrita com a mesma legitimidade como perda daquela liberdade eterna que ele era, legitimidade que antes tivemos de negar à metafórica hegeliana do passado.
6. A solução oferecida pelas famosas preleções de Schelling do inverno de Erlangen de 1821 não é correção, mas demonstração da pensabilidade daquela exigência abstratamente formulada em 1802 nas Apresentações ulteriores, de que o eu cessasse de se comportar como sujeito contra seu próprio fundamento e assim o alienasse como objeto.
Schelling não se pronunciou em nenhum outro lugar de sua obra póstuma com clareza semelhante sobre esse assunto, e por isso o curso de sua argumentação deve ser aqui brevemente desenvolvido.
O primeiro passo para a correção daquela falsa posição do saber contra sua essência interior é visto por
Schelling em um ato de exstasis, pelo qual o sujeito absoluto se liberta do olhar da reflexão que quer encantá-lo em objeto, e além da tese da consciência ele recupera sua essência originária, enquanto ao mesmo tempo o saber refletinte se transforma em absoluto não-saber: ele deixa a essência ser o que ela é em si mesma, de modo irreflexivo.
Por essa decisão, a tensão na qual reflexão e sujeito absoluto estavam encerrados em uma unidade incompatível é rompida e sua verdadeira relação é restabelecida, relação dentro da qual os dois correspondem um ao outro como órgãos que simpatizam: o saber reflete cada fase de autorrevelação da essência.
Liberto do olhar objetivante do saber, o sujeito incondicionado pode fazer valer sua interioridade absoluta, e a esse estado de puro ser essente em e antes de si o saber reage como pura entrega de si, como exterioridade absoluta ou não-saber.
Mas o sujeito precisa revelar-se em um segundo passo, isto é, passar ao saber, e nesse instante em que a essência exterioriza sua interioridade a consciência tornada exterior, não-sabente, se transforma em saber e retorna à interioridade.
Em consequência dessa inversão, porém, ela se comporta novamente como sujeito contra a interioridade absoluta, que diante dela se torna exterior, e a essa inadequação de sua essência à sua objetivação ela reage em um terceiro passo retirando-se de sua exteriorização para dentro de seu interior.
A consciência reflete necessariamente essa retirada como nova exteriorização, conversão de saber em não-saber, mas a diferença em relação ao não-saber anterior salta aos olhos: agora não é mais pura entrega de si, mas não-saber sabente, pois é um não-saber reconduzido a partir do saber.
Com isso, porém, a tese do fundamento realizada no segundo passo é retomada, e a docta ignorantia se mostra como uma consciência verdadeiramente imediata e não-posicional de si mesma.
7. Naturalmente, o esclarecimento de Schelling sobre a função da autoevidência imediata seria mal compreendido se fosse descrito como prestação de contas sobre a cognoscibilidade da identidade absoluta, pois ela permanece também aqui pressuposição, como cujo mero esquema originário o saber pode valer e que é reivindicada justamente pela tese de que sujeito absoluto e consciência estão na relação do rapport, da correlação, da reflexão, portanto sob a lei da unidade originária.
O que é corrigido é a opacidade da fórmula anterior da identidade, que embora se referisse à autorrevelação deixava o momento do conhecimento submergir na unidade irreflexiva e sem junturas com a essência, pois para si só pode subsistir uma essência que o é em consciência atual.
Com isso, porém, está ligada a admissão de que a autorrevelação só se torna compreensível por meio de uma consequência, se não real-temporal, ao menos noética, na qual o para-si se apreende como o momento posterior e prevenido por aquilo que lhe aparece como a essência.
Um ponto decisivo das preleções de Erlangen de
Schelling é justamente essa liberação do sentido originário de reflexão.
Para a posterioridade do saber em relação ao ser, a décima quarta preleção das preleções de Erlangen de 1820/21 oferece uma formulação especialmente impressionante.
A questão do fundamento do ser
8. Simultaneamente à justificação transcendental de uma reivindicação do inapreensível, e nisso se insistiu adiante, esclareceu-se o sentido de ser obscurecido por equívocos.
9. Nos escritos da filosofia da identidade podia-se demonstrar uma preferência inequívoca pela atribuição do conceito de ser ao de essência, pois se dizia ser positivo, realidade absoluta, etc., enquanto ao conhecimento ou à forma só se concedia realidade na indiferença com aquela.
Ao mesmo tempo, porém, a existência era concebida como a cópula entre essência e conhecer, como o positivo independente de seus termos relacionados, e a essência é mero termo relacionado.
O pensamento de
Schelling era que a realidade não pode caber à essência finalmente nela mesma, mas somente na medida em que ela também é: a unidade atual e efetiva só o é em e com a forma.
A diferença em relação ao primeiro significado de ser é considerável e prepara um terceiro, pois com o conceito de efetividade surge outro pretendente ao título de ser, que além disso tem o ameaçador de que, embora só funcione dentro do uno idêntico diferenciado de si mesmo e nesse sentido permaneça inatual, mera potência, pode na possibilidade da queda agarrar como único momento da ideia a ocasião para uma realidade autônoma e empírica.
Esse tipo de ser, ao qual só cabe realidade no pensamento que abstrai, isto é, que prescinde do real,
Schelling fixou terminologicamente por algum tempo como existência abstrata.
Chama a atenção, porém, que essa expressão deve velar um embaraço sistemático diante da ao mesmo tempo maravilhosa e terrível ausência de fundamento do mero existir, e só assim se pode interpretar a resposta que
Schelling já em 1804 opõe àquela pergunta do entendimento que se desvanece no abismo da infinidade, a saber, por que não é nada, por que há algo em geral: algo é porque essência e ser efetivo subsistem juntos em unidade eterna.
Arrebatado pela evidência em que se apoiava o pensamento da identidade absoluta de essência e efetividade,
Schelling acreditou poder tratar o lugar da singularidade como o em e para si não revelável como um non-ens relativo na medida em que ela só é no e com o infinito, isto é, em si mesma nada verdadeiramente real, algo que sem aquilo que nela se apreende nunca poderia aparecer.
Que, porém, com igual direito também se poderia dizer o contrário e a essência teria de permanecer eternamente como nada sem a singularização na existência, é uma nova compreensão que pode ter assaltado
Schelling mesmo com uma espécie de horror sagrado, e foi ela que desde a fase das Idades do Mundo impeliu a uma elucidação genética do sentido de ser.
A essência, assim explica
Schelling agora, pode ser chamada ser quando essa expressão assume uma significação transitiva semelhante ao verbo perdido wesen, que a qualifica como fundamento do ente, daquilo que é, e o ser pensado transitivamente seria então como o sujeito universal, agora não mais no sentido do que reflete, mas do hypokeimenon do particular, além disso como poder ativo, poder, potência, do ente e como algo negativo em comparação com este.
Isso significa que ele pode fundar o princípio, mas não é seu autor, e já em 1806
Schelling preparara esse pensamento revolucionário de seu sistema do seguinte modo: na proposição A é B, o infinito é A, é como este imediatamente também o finito é B, nada mais se diz senão que A é o esse, a essencialidade, de B, que nesse sentido não seria para si mesmo, mas apenas em virtude da conexão com A, e exatamente esse é o sentido da proposição Deus é todas as coisas, que em latim não deveria ser expressa tanto por est res cunctae quanto por est res cunctas.
Na época,
Schelling ainda se esforçava por salvar o sentido positivo do discurso sobre o ser da essência mediante a consideração de que manifestamente não pode caber ao que só é na medida em que um outro o é a mesma realidade daquele que lhe é o ser, mas igualmente se poderia dizer o inverso, que o que se esgota nisso deve ser ele mesmo, em um sentido equitativo, um não-ente, pois o fundamento não é ente em relação àquele para quem é fundamento.
Certamente isso não significa que o que se esgota em preparar o fundamento para um outro não seja de modo algum, pois a essência que deixa a essência ser tem decerto o modo de ser do não ser, me einai, mas por isso não é um não-ser absoluto, ouk einai, e ainda mais exata seria a seguinte descrição: o meramente essente é na medida em que fez de si mesmo o não-ser como ser, e teria de cessar de existir como nada tão logo se tornasse o ente no sentido enfático.
Para essa existência extática, que ganha ser apenas fora de si mesma, a língua alemã não tem termo próprio, e por isso
Schelling se serve, ao lado do grego citado, ocasionalmente também da distinção francesa entre rien e néant, de modo que a essência é então um nada, uma carência total, uma fome de ser, não no sentido de um rien: ela é um néant d'être.
10. Uma inversão mais completa do significado de essência em relação ao da filosofia da identidade é impensável, pois de um golpe se revela como exatamente aquele néant o que ali fora enfaticamente trazido à baila como o positivo, o qual sob títulos variáveis, como reflexão, forma ou existência abstrata, fora dele nitidamente distinguido.
A essência pode continuar a ser designada como fundamento do ser, mas, como ente sem si mesmo não é fundamento de seu próprio ser, renuncia justamente em virtude dessa determinação à suficiência e põe o ente opaco fora de si no objeto.
E esse objeto garante o ser dele e da existência identicamente ligada, quando ele é, e por si mesmo à ideia meramente essente, à potência, como diz
Schelling, não cabe de modo algum ser algum.
Com isso, também nossa segunda questão sobre o fundamento do ser está parcialmente respondida, pois a razão é, segundo a explicação madura de
Schelling, certamente o fundamento cognoscitivo do ser, mas se revela por isso também como o posto em segundo lugar: seu quase-ser depende do ser, que nesse sentido lhe precede absolutamente como seu fundamento real.
Ser e ideia se fundam mutuamente, portanto, de fato, mas não o fazem no mesmo sentido: a essência é fundamento do ser exatamente na medida em que é ao mesmo tempo fundamento de seu não-ser-ente, e o ser é base da essência na medida em que ao mesmo tempo não é fundamento de sua qualificação pela essência.
Justamente por isso ambos são abstratos e só chegam à existência concreta com e através um do outro, mas precisamente isso pode seduzir a razão a fazer valer pretensões ao ser, como o faz a Lógica de
Hegel.
Nesse caso ela reflete sua referência interior ao ser e procura incorporá-lo pela negação de sua própria nulidade, mas não reflete sobre si mesma nem sobre sua lei de ser, o ordo inversus, e essa segunda reflexão traria à luz que a razão só se pressupõe a si mesma como o primeiro porque desvia o olhar de seu verdadeiro prius e reflete sobre si.
Essa reflexão, porém, como se viu, inverte as relações originárias e apresenta à razão como aparência do ser o que na verdade é apenas sua própria não-essencialidade, mas à transparência absoluta da razão para si mesma pertence também a compreensão de sua reflexividade, e em sua própria fronteira ela corrige sua pretensão ao ser positivo e se compreende como mera faculdade, como essência, como potência.