SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Les âges du monde: fragments dans les premières versions de 1811 et 1813. Tr. et postface Pascal David. Paris: Presses Univ. de France, 1992.
Gênese de Deus e genealogia do tempo
1. Encontram-se certos motivos comuns às Idades do Mundo e a Ser e Tempo, como o cuidado de reconquistar uma temporalidade autêntica, não nivelada pela contagem habitual do tempo, sendo porém esses apenas motivos, que só tomam seu verdadeiro sentido no interior de um percurso do pensamento, opondo-se diametralmente às considerações teológicas (ou teogônicas) dos Weltalter, quanto ao percurso, o ateísmo metodológico do livro de 1927, tal como o formulava explicitamente um curso de 1925: “a pesquisa filosófica é e permanece ateísmo”.
2. Perguntando inauguralmente o §2 de Ser e Tempo sobre qual ente se inscreve o sentido de ser, de qual ente deve partir a detecção do ser, respondendo-se que de “um ente bem preciso, esse ente que nós, os questionantes, somos cada vez nós mesmos”, sendo esse o ente exemplar retido como ponto de partida, ao qual Heidegger reserva em sua terminologia o nome de Dasein, sendo por ele que é preciso primeiro “passar”, ao passo que as Idades do Mundo, em sua genealogia, retêm como ponto de partida outro ente exemplar e ponto de partida absoluto chamado Deus — “aquilo que, fora de toda filosofia, se chama Deus, aquilo que indiscutivelmente se chamou assim mesmo quando a filosofia ainda não existia”.
3. Ao tomar Deus como ente exemplar suscetível de fornecer um ponto de partida — ou ao menos “aquilo que… se chama Deus” —, inscrevem-se as Idades do Mundo de modo bastante clássico na “história da ontologia”: sendo o que é mais perfeitamente certamente o que, de modo mais apropriado, pode ser tomado como ente exemplar sobre o qual ler a ideia do ser, não sendo Deus apenas o exemplo ontológico fundamental para o ser de um ente, mas ao mesmo tempo o fundamento originário de todo ente, devendo necessariamente o ser do ente não divino, criado, ser compreendido a partir do ser do ente supremo.
4. Mostrando a nomeação sempre adiada de Deus que a referência a Deus visa estabelecer a prioridade que cabe a um ente exemplar a partir do qual poderá desdobrar-se, genealogicamente, o sistema dos tempos, para finalmente atingir esse microcosmo que é o “sistema dos tempos humanos”, não sendo Deus visado enquanto Ele Mesmo, mas como esse Ser (ou Ente) supremo ao qual convêm tais ou quais predicados primeiro mencionados, que fazem com que se imponha começar por Ele.
5. Consistindo toda a entrada em matéria dos Weltalter em diferir a nomeação do Ser divino, chegando a tematizar expressamente esse atraso do Deus que se faz esperar: não tendo escapado ao leitor atento que o conceito de Deus só foi pronunciado com muitas restrições ao longo desse primeiro período, e nunca pura e simplesmente (nie geradezu), como sempre ocorreu nas exposições de caráter rigorosamente científico, pois se explicou que essa essência primitiva da pura Limpidez é o que está mesmo acima de Deus e da divindade nele, e quanto ao que se chamou a primeira efetividade, não se ousou nomeá-la Deus.
6. Tratando-se aqui expressamente de nomeação, e de nomeação diferida, resultando porém as restrições ou reservas que acompanham a nomeação de Deus, ao longo desse primeiro período, a bem dizer da própria reserva em que ainda se mantém o divino mesmo, em seu estado ainda não desabrochado ou germinal.
7. Sendo o Deus de Schelling, com efeito, um werdender Gott, um Deus em devir, jogando-se Nele um drama do qual o nascimento dos tempos constitui ao mesmo tempo o desenlace e a repetição, não se tornando porém pensável o nascimento, ou, como diz mais frequentemente Schelling, o começo do tempo, senão com o advento do Filho, graças ao qual o tempo vai destacar-se sobre fundo de eternidade, não havendo assim genealogia dos tempos, nem portanto tempo, sem essa genealogia de Deus e a gênese do divino que a ela precede.
8. Sendo essa gênese do divino comandada pela distinção entre fundo e existência que regerá o devir de Deus, estando essa distinção longe de pertencer apenas às Idades do Mundo — sabendo-se o lugar que ocupa por exemplo nas Investigações de 1809 —, sendo porém nas Idades que parece mais carregada de consequências, pois ali conduz a pôr um momento em que Deus ainda não é senão força cega e inconsciente, medindo-se aqui a amplitude da mutação que se opera entre Kant e Schelling quanto ao sentido da simples locução “existência de Deus”.
9. Não “existindo” propriamente o Ser absolutamente perfeito da III Meditação, estando ainda aquém da existência por corresponder a um momento de Limpidez primeira (uranfängliche Lauterkeit) em que a divindade ainda é demasiado pura para engajar-se na existência ao desprender-se de si mesma como fundo, não tendo Descartes, dirá mais tarde Schelling, demonstrado a existência de Deus na III Meditação, mas apenas que, se Deus existe, só pode existir necessariamente.
10. Sendo assim existir ter-se a si, entrar na posse de si mesmo, tornar-se de certo modo o depositário de si mesmo, e querer reconhecer-se exteriormente, constituindo esse querer o esboço da existência que Schelling chama “vontade de existência” (Wille zur Existenz), na qual se exprime antes de tudo a existência da vontade, isto é, a existência como vontade.
11. Citando-se então passagem em que Schelling convida a lembrar os raros instantes de felicidade e contentamento perfeitos, quando todos os votos do coração são atendidos, instantes que se desejaria permanecessem eternamente tais quais foram, e que foram para nós uma eternidade, convidando a lembrar como, nesses mesmos instantes, sem que o soubéssemos nem pudéssemos contribuir para isso nem defender-nos, já se engendrava uma vontade que logo nos traria de volta a ela e nos arrastaria à vida real, tendo-se assim imagem aproximada do que aqui se empreende descrever.
12. Dando origem em Deus a tentação da existência a outro Deus que, por não ser movido por necessidade alguma, nem por isso deixa de ser movido para fora de sua dimensão “puramente ontológica” e de sua primitiva Lauterkeit, ou, mais precisamente, distinguindo Deus daquilo que aparece retrospectivamente como a divindade da qual Deus é o “envoltório”, acima e aquém da qual é ainda preciso remontar até a “sobredivindade” nomeada por Angelus Silesius.
13. Não deixando as Idades do Mundo, ao desvelar todo o pano de fundo que supõe a existência de Deus — a posição de Deus como Existente, ou Ser tendo a existência —, de inaugurar uma nova fase na produção de Schelling, marcada, como se disse, pela exigência de uma narração do Absoluto, em vez de sua simples dedução.
14. Não tendo, porém, a própria obra jamais deixado de ser desde o início uma prova continuada da existência de Deus, tornando-se toda a filosofia, nos termos das quase contemporâneas Conferências de Stuttgart (1810), “prova progressiva do Absoluto, mostração continuada de Deus”, chame-se Ele o Incondicionado, o Absoluto ou o Urwesen, sendo essa a razão pela qual, acrescentam as mesmas Conferências, “essa prova não deve ser exigida no começo da filosofia”.
15. Tendo-se assim retraçado em suas grandes linhas a gênese do divino de que resulta o Deus existente, devendo porém distingui-la da genealogia de Deus à qual se prende a especulação trinitária das Idades do Mundo, sendo com a genealogia de Deus que se torna possível uma genealogia do tempo, questionando-se como essa genealogia do tempo se articula à especulação trinitária, sendo essa precisamente toda a questão e toda a dificuldade da obra inacabada.
16. Ligando-se, com efeito, a meditação sobre o tempo ao desenvolvimento do Deus cristão em três pessoas: “se não houvesse resistência na força do Pai… não haveria tempo, mas eternidade absoluta”, estando assim ligados nascimento do tempo e engendramento do Filho, correspondendo o desdobramento do tempo-organismo à estrutura orgânica do Deus vivo, sendo porém outro nome de Deus o Eterno, o que convida a pensar, de modo aparentemente paradoxal, que o tempo brota da eternidade, sendo precisamente isso que Schelling convida a considerar, tornando-se necessário tentar circunscrever mais precisamente a relação que se instaura entre tempo e eternidade.
17. Consistindo um modo clássico de considerar a eternidade em vê-la como nunc stans por oposição ao nunc fluens: não o “agora” que passa e só faz passar, “passado, ultrapassado, transpassado” no fluxo do tempo, mas um “agora” fixo e estacionário, dilatado ao infinito, equivalendo isso a compreender a eternidade a partir do tempo, e ainda por cima de uma concepção do tempo cujo caráter mecânico e inautêntico Schelling denunciou, concepção incapaz de pensar passado, presente e futuro como efetivamente diferentes, isto é, diferenciados, e à qual o próprio conceito de tempo permanece fundamentalmente estranho.
18. Propondo Schelling o percurso inverso: não do tempo à eternidade, mas da eternidade ao tempo, não sendo porém por isso a eternidade a partir da qual se trata de pensar o tempo tal como dela brota uma eternidade de duração, dizendo já, em 1806, os Aforismos sobre a filosofia da natureza que, se a vida é curta, “a eternidade é ainda mais curta, pois está toda inteira no instante”, sendo falsa eternidade a que dá o alongamento indefinido de um tempo prolongado.
19. Sendo representação errônea imaginar a eternidade cessando no tempo para ser posta por ele como passado, pois “a eternidade é eternamente eternidade”, não sendo tampouco a eternidade suscetível de ser o que imediatamente põe o tempo, por ser ela “o absolutamente idêntico a si mesmo”, razão pela qual, se pode incluir em si o tempo, não é como tempo mas como eternidade, tendo essa pequena palavra als [como, enquanto] grande importância em filosofia.
20. Representando assim a vontade de existência uma alteridade ela mesma eterna, eternamente outra que a eternidade no seio da eternidade, buscando nela a eternidade tornar-se alguém, o que é incompatível com um Ser de todos os Seres (Wesen aller Wesen), questionando-se como pode então essa vontade de existência afirmar-se no seio da eternidade, não podendo justamente afirmar-se aí, a não ser fundindo-se nela, que é toda afirmação e expansão infinita, não podendo manifestar-se relativamente à eternidade senão como força de restrição, contração e negação.
21. Confiando assim, ao opor-se ao amor, a vontade de existência o que de si mesma escaparia sem retenção, enquanto, ao opor-se à vontade de existência, o amor retém o que se contrai, não sendo porém Deus apenas amor e cólera que Nele se compensariam mutuamente, sendo Ele o que Nele subordina a cólera ao amor de tal modo que a força de contração se torne fundo e fundamento (Grund) da existência da força de expansão.
22. Reconhecendo-se, noutra formulação dessa bela intuição, numa obra que deixou passar sobre si o sopro da arte, que “o verdadeiro artista se reconhece em toda parte antes por sua força de retenção e de retardamento do que pela de produção, impulso, aceleração”, sendo toda grande obra de arte emoção contida, transbordamento retido, consistindo nisso também a arte filosófica, ou a força do filósofo, isto é, um saber “retentor, retardador, reflexivo”, não fazendo o grande escultor senão “mostrar à sua pedra a mais admirável maneira de fechar-se”, sendo em virtude dessa força de contração que Deus pode ser aquele que Chateaubriand chamava “o grande Solitário do universo, o eterno Celibatário dos mundos”.
23. Sendo assim a força de contração a força original e radical, não sendo no fundo senão a explicitação do que diz a palavra Kraft, sendo ela que atua no envolvimento que todo desenvolvimento supõe, daí a tese que Schelling pode enunciar sobre o ser: “todo ser é contração”.
24. Definindo-se rigorosamente o engendramento como “posição de um outro fora de si, na qual o que põe permanece em sua integridade”, adivinhando-se o interesse que apresentará essa definição, que permitirá conciliar homoúsia e heteroúsia, valendo o que vale para a audição, a visão ou a emissão da palavra, não menos para esse engendramento por excelência que é a geração, indo em Deus a força de contração até o engendramento do Filho sem que esse engendramento prejudique a integridade do Pai.
25. Seguindo-se o desenvolvimento da versão de 1811 das Idades do Mundo até esse engendramento — da pura Limpidez à vontade de existência logo oposta ao amor, e da força de contração ao engendramento do Filho —, aparecendo que esse engendramento resulta de uma força que Schelling precisamente subordinou ao amor, pois de si mesmo o amor não chega ao ser: “todo ser é contração”.
26. Tornando-se, com o engendramento do Filho, a força originária do Pai (do que em Deus pode agora assim chamar-se) aquilo a partir do que o Filho foi engendrado, inaugurando ao mesmo tempo um passado: “pelo engendramento do Filho, escreve Schelling, a obscura força originária do Pai recua ela mesma no passado e se reconhece como passado relativamente a ele”.
27. Sendo o pai, relativamente ao filho, aquele que foi, podendo então reconhecer-se como passado, não sendo porém esse passado por isso defunto nem revoluto: por ter engendrado o filho, o pai torna-se aquilo que era, a saber pai, não se tratando aqui, porém, de um devir histórico em Deus mas de um devir eterno, podendo por isso Schelling falar, seguindo Boehme, de um “Pai eterno” e de um “Filho eterno”, sendo assim, conforme ao aforismo CCXVIII dos Aforismos sobre a filosofia da natureza, como eternidade que o tempo é aqui incluído e posto na eternidade.
28. Assistindo-se exatamente, nessa passagem das Idades do Mundo, ao nascimento do tempo no seio da eternidade, sendo nessa frase que se encontram a especulação trinitária e a meditação sobre o tempo, frase na qual se concentram, e não é acaso, elementos-chave do léxico dos Weltalter, ao mesmo tempo que uma beleza própria ao estilo, à escrita que ao mesmo tempo ali se desenvolve e se envolve, notando-se o papel eminentemente dinâmico desempenhado pelo verbo de partícula separável (zürucktreten), explorando aqui os recursos da sintaxe alemã, vendo-se como que avançar e sair da sombra essa obscura força primitiva que subitamente retrocede e por esse recuo constitui um passado.
29. Sendo o que recua em direção a um passado constituído por esse recuo die dunkle Urkraft des Vaters, “a obscura força originária do Pai”, entenda-se: a obscura força originária que é o Pai, indicando o genitivo que o Pai se torna essa obscura força originária, isto é, força que só se torna obscura — afundando-se na noite dos tempos — e originária pelo engendramento do Filho, não dizendo Schelling justamente “depois” do engendramento do Filho, pois uma ordem cronológica aqui não teria lugar, onde presente e passados são contemporâneos, operando-se no próprio engendramento simultaneamente a disjunção entre um presente e um passado, reunindo-se e disjuntando-se o ter-sido e o vir-a-ser de Deus.
30. Podendo-se ver nos Weltalter uma filosofia se elaborando não só com os recursos da língua mas na própria carne da linguagem, aplicando-se particularmente essa observação à locução Zeugung des Sohnes (“engendramento do Filho”), remetendo seu primeiro termo, a montante, à força de contração, e o segundo ao mesmo tempo ao sol, em razão da assonância Sohn/Sonne, e ao Conciliador, o Versöhner, palavra que contém Sohn.
31. Encontrando-se assim, com o engendramento do Filho a que leva a força de contração, essa resistência no seio da força do Pai sem a qual não haveria tempo, mas eternidade absoluta, não deixando por isso a força do Pai de exercer-se e oferecer resistência à do Filho, cujo próprio é articular o laço “primeiro mudo da existência” numa palavra viva podendo então ser proferida, tal como a adjunção de vogais permite às consoantes ser proferidas — comparação suscitada pelo hebraico, onde as vogais (subscritas) podem ser omitidas na escrita.
32. Não cessando de exercer-se a força do Pai senão mantendo-se como unidade diante da qual se ergue a oposição, exigindo porém toda contradição ser resolvida, resolvendo-se essa oposição da unidade e da oposição ela mesma numa unidade superior que é a unidade da unidade e da oposição, não podendo essa resolução ser senão obra de uma terceira pessoa, que não é outra senão o Espírito, encontrando-se assim os três tempos a corresponder às três pessoas da Trindade, sobre a qual Hegel dirá ser “o gonzo em torno do qual gira a história universal”, ligando-se então explicitamente por Schelling a genealogia dos tempos ao desenvolvimento da divindade em três pessoas.
33. Intercalando por isso a versão de 1811, nesse estágio de sua reflexão, uma passagem sobre a mitologia e o pressentimento de “todas as religiões sem distinção”, passagem coroada pela evocação do cristianismo e de seu destino cumprido e por vir, sendo aquilo de que todas as religiões tiveram o “calmo pressentimento” a consecução das pessoas na divindade.
34. Retomando o movimento progressivo no seio da divindade que traçam as Idades do Mundo uma ideia central ao cristianismo, não sendo porém ali o desenvolvimento da trindade, de uma divindade em três pessoas, objeto de dogma, mas respondendo à exigência científica de descrever um Deus em devir, que guarda toda sua fluidez, e que se vê por assim dizer se fazendo — podendo notar-se a esse respeito que Schelling fala mais de bom grado de Dreiheit que de Trinität, de trindade que de Trindade, evitando de propósito o termo mais “dogmático”.
35. Estando contidas em germe, no que as Idades do Mundo dizem sobre a história do cristianismo, as observações da Filosofia da Revelação sobre a história da Igreja, podendo Schelling dizer com Pascal que “a história da Igreja deve propriamente chamar-se a história da verdade”, dando porém outro sentido à história, e outro sentido à verdade, revista e corrigida por Lutero, em quem Pascal via “tudo, exceto o verdadeiro”.
36. Restando, porém, que sempre é pensar as afirmações de Schelling em função de um dogma vinculá-las a uma heresia, não consistindo a heresia tanto em desviar-se de uma ortodoxia quanto em privilegiar um aspecto particular, erigir em sistema o que constitui a verdade de um momento, não sendo a filosofia de Schelling nem dogmática nem herética, não sendo uma “filosofia religiosa”, pois Schelling tem a preocupação de preservar a autonomia da reflexão filosófica, para a qual o cristianismo pode ser estímulo decisivo, mas não fonte: “uma filosofia que se vê na obrigação de chamar em socorro o catolicismo ou o protestantismo, ou nunca foi nada, ou está a caminho de já não ser nada”.
37. Querendo-se a Filosofia da Revelação uma “explicação objetiva do cristianismo”, devendo-se porém guardar de perder de vista que o cristianismo em questão não é, aos olhos de Schelling, apenas nem primeiramente uma religião histórica entre outras, mas bem a religião da historicidade onde se manifesta o Urereignis, o “arqui-acontecimento” que torna possíveis todos os acontecimentos futuros ao constituir o pano de fundo de uma acontecimentalidade, sem o qual jamais teria havido história, ou antes a partir do qual algo como uma história pôde desdobrar-se, constituindo assim as Idades do Mundo, nos limbos da vida divina originária, a primeira incursão em direção à filosofia positiva e à “história superior”, ou mesmo “supra-histórica”, cuja trama a última filosofia exibirá.