A existência humana pode ser figurada pela fórmula shakespeariana segundo a qual somos feitos da matéria dos sonhos.
Na manhã de 28 de janeiro de 1998, um sonho oferece o ponto de partida para interrogar a consistência da identidade pessoal.
No sonho, a identidade oficial aparece como resultado inteiramente falso de coincidências, equívocos, mal-entendidos e erros sucessivos, de modo que nome, idade e demais determinações documentais não corresponderiam à realidade, fazendo surgir uma cisão entre o ser oficialmente certificado pelos documentos e um ser supostamente real e misterioso do qual nenhuma aparência ou registro poderia testemunhar.
O sonho pressupõe espontaneamente uma diferença entre identidade social e identidade pessoal, íntima, psicológica ou real, embora essa distinção seja considerada filosoficamente duvidosa e rejeitada em consonância com pensadores como
Montaigne e David
Hume, mostrando-se assim que o sonho pode contradizer não apenas a lógica, mas também o próprio pensamento daquele que sonha.
Uma identidade oficial eventualmente falsa ocultaria apenas a verdadeira identidade social, e não alguma identidade pessoal subjacente, pois somente a primeira possuiria realidade efetiva, enquanto a suposta identidade pessoal constituiria uma ilusão persistente que a maioria, ao contrário, tende a considerar a identidade mais verdadeira.
A busca de
Rousseau por uma identidade pessoal originária exemplifica a tentativa de encontrar essa realidade fantasmática.
O mito final do Górgias de Platão exprime concepção semelhante ao imaginar os mortos comparecendo nus ao julgamento supremo, despojados das vestimentas sociais que ocultariam seu verdadeiro eu.
A cerimônia francesa do conselho de revisão, desde Napoleão I, pode ser aproximada dessa imagem da retirada das aparências sociais, ainda que em contexto e espírito diferentes.
A suposta identidade pessoal anterior a todo reconhecimento social poderia ser denominada identidade “pré-identitária”, entendendo-se por identidade propriamente dita aquilo que pode ser comprovado por documentos e pelo testemunho dos outros; desse modo, o eu pré-identitário seria imaginado como verdadeiro, natural, anterior, único e autêntico, enquanto o eu identitário ou social apareceria como vestimenta convencional, embora
Montaigne já sugerisse, em sentido contrário, que o ser humano é composto de peças agregadas.
A consciência comum afirma que cada indivíduo permanece sempre o mesmo da origem à morte, contrariando a fórmula de Rimbaud segundo a qual “Eu é um outro”, e atribui eventuais mudanças somente ao eu social, jamais a um suposto eu real e permanente.
Falsos documentos, identidades duplas ou atividades de espionagem podem transformar a apresentação social sem que, segundo essa crença, se modifique a identidade pessoal.
O problema fundamental reside no sentimento, verdadeiro ou ilusório, de unidade do eu, considerado ordinariamente indubitável apesar da incapacidade de justificá-lo ou mesmo descrevê-lo adequadamente.
Hume identifica precisamente essa dificuldade ao mostrar que nenhuma experiência fornece diretamente uma percepção do próprio eu.
A introspecção não encontra uma substância chamada “eu”, mas apenas percepções particulares de calor, frio, luz, sombra, amor, ódio, dor ou prazer, de modo que jamais se apreende a si mesmo independentemente de alguma percepção.
A resposta kantiana ao desafio de
Hume não eliminaria efetivamente a dificuldade referente ao eu, assim como tampouco resolveria as dificuldades relativas a Deus e à causalidade, pois distinguir fenômeno e númeno e caracterizar o sujeito como ideia da razão, expressa no indeterminado “eu = x”, apenas remeteria a um ponto cego do qual nenhuma noção pode ser formada.
A necessidade moral de admitir as ideias do eu, de Deus e da causalidade não constituiria demonstração de sua realidade, mas expressão de uma exigência de crença.
A permanência da solução kantiana encontraria parte de sua força em seu caráter tranquilizador, por limitar os efeitos desestabilizadores da crítica humeana e conservar a representação de uma moralidade universal.
A argumentação de
Hume consiste fundamentalmente em negar uma percepção do eu comparável à percepção de uma cadeira ou de uma mesa, admitindo apenas percepções de qualidades e de estados psicológicos ou corporais, antecipadas parcialmente pela reflexão pascaliana segundo a qual também aos olhos dos outros apenas qualidades aparecem em lugar de um eu substancial.
A pergunta sobre o que seja o eu introduz a dificuldade de localizar uma realidade pessoal independente das qualidades pelas quais alguém é percebido.
Um observador à janela não está necessariamente interessado em determinado transeunte, e aquele que ama alguém por sua beleza ama uma qualidade perecível, pois a perda dessa beleza poderia fazer desaparecer o amor sem que a pessoa tivesse deixado de existir.
Também o amor pelo discernimento ou pela memória se dirige a qualidades que podem desaparecer sem que se suponha desaparecer o indivíduo, tornando impossível localizar o eu no corpo, na alma ou em propriedades transitórias e conduzindo à conclusão paradoxal de que nunca se ama propriamente uma pessoa, mas somente determinadas qualidades.
Não haveria, portanto, motivo para ridicularizar aqueles que procuram ser honrados pelos cargos e funções que exercem, uma vez que toda estima humana se dirige inevitavelmente a qualidades recebidas, adquiridas ou socialmente reconhecidas.
As crises de identidade revelam que é primeiramente a identidade social que se rompe e ameaça o frágil edifício daquilo que se experimenta como identidade pessoal, pois a perturbação do reconhecimento pelos outros precede e provoca a dúvida a respeito de si mesmo, em vez de resultar dela.
A inquietação acerca do próprio eu não surge porque alguém espontaneamente deixe de reconhecer a si mesmo, mas quando os demais deixam de reconhecê-lo ou atribuem-lhe experiências, atos ou acontecimentos que não correspondem à sua própria percepção.
A aparente prioridade da identidade pessoal depende, portanto, de uma confirmação social anterior que normalmente permanece despercebida enquanto não é contestada.
Em Uma mulher desaparece, de Hitchcock, oito passageiros ocupam um compartimento de trem, e uma jovem inglesa estabelece amizade com uma senhora mais velha, conversa com ela e toma chá em sua companhia no vagão-restaurante antes de adormecer brevemente e descobrir, ao despertar, que a mulher desapareceu.
Todos os demais ocupantes do compartimento afirmam que desde o início havia apenas sete passageiros e sugerem que a jovem teria sonhado com a pessoa desaparecida.
A investigação por todo o trem não encontra testemunha que confirme a existência da senhora, nem mesmo entre os funcionários do vagão-restaurante.
Como o trem segue sem paradas durante o percurso, nenhuma explicação simples permite admitir que a mulher tenha desembarcado.
Diante da unanimidade dos outros passageiros, a certeza da jovem começa a adquirir aos olhos deles a aparência de excentricidade, delírio ou loucura.
Wittgenstein formula em Da certeza uma situação análoga à encenada por Hitchcock, na qual até mesmo uma convicção aparentemente elementar pode tornar-se problemática quando todos os outros a contradizem e apresentam provas em sentido contrário.
Uma afirmação aparentemente indubitável, como a certeza de viver atualmente na Inglaterra, conserva sempre a possibilidade lógica de erro, pois o conhecimento do próprio contexto depende de uma rede de referências que pode ser colocada em questão.
Se todos os presentes afirmassem o contrário daquilo que alguém considera absolutamente certo e ainda fornecessem provas de sua versão, poderia surgir a dúvida sobre quem é normal e quem é louco, abalando justamente aquilo que antes parecia mais incontestável.
A situação da jovem no filme de Hitchcock combina realidade e impossibilidade, porque parece igualmente impossível que a senhora com quem conversou seja apenas imaginária e que todos os passageiros e funcionários tenham decidido mentir simultaneamente sem razão aparente.
A posterior revelação das cumplicidades, distrações, omissões e interesses particulares explica factualmente o desaparecimento, mas não elimina a estrutura filosófica da experiência vivida pela jovem.
O confronto opõe uma identidade pessoal convencida da integridade de sua experiência a uma identidade social que passa a ser considerada alterada por todos os demais.
Embora a dúvida pareça atingir primeiro a identidade pessoal, sua causa efetiva encontra-se no ataque anterior à posição social da jovem como testemunha digna de crédito.
Atos, comportamentos, documentos e testemunhos possuem reconhecimento público e oficial, enquanto pensamentos, representações privadas, fantasias e sonhos permanecem por princípio incertos e não verificáveis.
Ser socialmente classificada como alguém que relata acontecimentos inexistentes implica primeiramente perda de credibilidade social e somente depois suscita a pergunta íntima sobre uma possível loucura ou alienação de si.
O motivo da dúvida acerca da própria identidade percorre grande parte do cinema de Hitchcock, no qual a sociedade frequentemente reúne fatos, circunstâncias e testemunhos aparentemente convincentes para provar que o protagonista não é quem acredita ser, que não realizou aquilo que efetivamente fez ou que praticou crimes dos quais é inocente.
A tensão hitchcockiana inverte constantemente verdade e verossimilhança, fazendo com que o verdadeiro pareça inverossímil e o falso se imponha pelas aparências.
Essa estrutura repetitiva pode ser relacionada às recorrentes fantasias de culpa, acusação e injustiça que atravessam sua obra, independentemente das interpretações psicológicas que se possam oferecer de suas origens.
Sua importância filosófica reside sobretudo em mostrar a fragilidade do eu pessoal quando sua sustentação social e oficial é contestada.
Apesar dessa fragilidade, os filmes ainda preservam a imagem de um eu pessoal autêntico subjacente aos equívocos sociais, mesmo quando essa presença adquire caráter quase fantasmático.
A supremacia da identidade social manifesta-se igualmente na associação filosófica tradicional entre continuidade pessoal e memória, pois aquilo que pode ser recordado de modo relativamente contínuo é sobretudo a trajetória social formada pelo que alguém fez e disse, e não uma sucessão minuciosa de estados psicológicos privados.
A reconstrução detalhada de pensamentos interiores permanece excepcional e momentânea, como demonstra a extraordinária capacidade de Dupin de reconstituir em Edgar Allan Poe a cadeia silenciosa de pensamentos de seu companheiro.
Se o eu depende da memória para preservar sua continuidade, essa memória é essencialmente memória de uma existência social, conduzindo à conclusão de que somente o eu social possui consistência identificável.
A afirmação de
Pascal de que ninguém deve ser ridicularizado por desejar honras ligadas a cargos e funções adquire um alcance filosófico mais profundo, pois, fora dos sinais, qualidades e atos mediante os quais alguém é reconhecido pelos outros como determinada pessoa, nada subsiste que possa ser identificado com segurança como propriedade de um eu interior.
A identidade pessoal assemelha-se a uma pessoa fantasmática que assombra a pessoa real e social, permanecendo próxima e familiar sem jamais tornar-se tangível ou apreensível, como uma presença que pode até ameaçar ocupar o lugar daquele a quem acompanha.
A imagem aparece de maneira burlesca na cena de Raymond Devos em que alguém encontra outra pessoa usando suas pantufas dentro de sua própria casa.
Nos contos de Maupassant, o duplo assume frequentemente a figura de um verdadeiro eu que ameaça substituir o indivíduo, desfazendo a segurança psicológica associada ao sentimento, ainda que fictício, de identidade pessoal.
Em Lui?, de Maupassant, o narrador retorna sozinho para casa depois de uma caminhada noturna e encontra sentado diante da lareira aquilo que parece ser outra pessoa, mas que assume a forma de um duplo ou identidade pessoal que desaparece precisamente quando se tenta tocá-la.
Ao entrar em casa, a iluminação produzida pelo fogo permite distinguir aparentemente uma pessoa sentada na poltrona, de costas para quem chega.
A figura é percebida com suficiente nitidez para parecer um amigo adormecido, com braço, cabelos e posição corporal reconhecíveis, mas a tentativa de tocar seu ombro põe em questão a realidade da presença.
A mão encontra apenas a madeira da poltrona, que se revela inteiramente vazia, fazendo desaparecer a figura no exato momento em que deveria tornar-se tangível.
A pergunta de
Fernando Pessoa sobre o intervalo existente entre si mesmo e si próprio condensa a estranheza de uma identidade que parece simultaneamente próxima e separada daquele que procura apreendê-la.
A procura burlesca de Dupont e Dupond pelas próprias pegadas, tomadas erroneamente como rastros de outras pessoas, transforma a busca da identidade em movimento circular no qual aquele que procura retorna sempre ao ponto de partida, gag cuja repetição nas aventuras de Tintim reforça seu valor simbólico.
A abundância de imagens literárias e humorísticas da busca de si encontra uma formulação particularmente profunda na fábula de Nasreddin Hodja, cuja comicidade conduz à inutilidade filosófica de procurar uma identidade pessoal substancial.
Nasreddin dirige-se ao mercado carregando duas melancias e vê à frente um homem vestido exatamente como ele e igualmente carregando duas melancias, produzindo a impressão de contemplar a si próprio exteriormente.
Diante da perfeita semelhança, conclui que, se aquela figura não for ele próprio, torna-se difícil imaginar quem poderia ser.
Inicialmente acelera os passos numa tentativa de alcançar a figura que parece ser seu duplo.
Logo abandona a perseguição ao compreender que, mesmo se conseguisse alcançar a si próprio, nada de útil resultaria desse encontro.
A busca do verdadeiro eu seria inútil tanto porque seu eventual conhecimento ofereceria escasso ganho intelectual quanto porque esse suposto eu permanece essencialmente inalcançável.
A proximidade e simultânea distância do suposto eu pré-identitário encontram expressão nas imagens de Tintim no Tibete em que uma silhueta vista de costas se afasta na tempestade de neve e desaparece antes de poder ser identificada, revelando-se como o iéti e figurando assim uma presença fantasmática que retorna ao nada de onde parece ter surgido.
A pergunta de Tintim sobre quem teria visto pode ser radicalizada na pergunta sobre quem seria essa pessoa aparentemente percebida.
Mais radicalmente ainda, a questão da identidade conduz a perguntar quem seria essa pessoa que, afinal, não chegou propriamente a ser vista.
A identidade pessoal apresenta-se, em todos esses exemplos, como hóspede familiar e simultaneamente invisível, perceptível apenas de um ponto de vista que impede sua visão frontal e sua identificação segura.
Maupassant, Nasreddin, Tintim e mesmo Dupont e Dupond perseguem figuras vistas de costas, como se a identidade procurada recuasse continuamente diante da tentativa de apreendê-la.
A busca torna-se especialmente absurda quando aquilo que se procura coincide com o próprio indivíduo existente corporalmente no presente, convertendo a procura de si numa perseguição impossível daquilo que já está necessariamente presente.
Toda tentativa de apreender finalmente a própria identidade pessoal ou desvendar a intimidade psicológica de outra pessoa conduz a uma decepção sistemática, porque mesmo o eventual sucesso da investigação nada revela de substancial.
A pretensão de conhecer perfeitamente a si mesmo encontra apenas a ausência de qualquer sentimento consistente de um eu separável das percepções, repetindo a dificuldade formulada por
Hume.
A tentativa de penetrar o íntimo de outra pessoa também não encontra uma camada profunda de pensamentos que constituiria sua essência individual.
A interrogação de Sganarelle sobre os pensamentos profundos de Don Juan recebe como resultado apenas verdades genéricas, como a certeza aritmética de que dois e dois são quatro, incapazes de revelar qualquer intimidade singular.
A frustração inerente à busca de um segredo pessoal pode ser representada de modo exemplar por uma anedota na qual aquilo que parecia ocultar uma revelação decisiva acaba por não conter nenhuma interioridade a desvendar.
Uma série radiofônica sobre Maurice Ravel advertia contra a tentativa de forçar o acesso à personalidade íntima e enigmática do compositor, ilustrando essa advertência pela história do filho de um pequeno impressor que encontrou, após a morte do pai, uma grossa envelope lacrada com a inscrição “Não abrir”.
O filho respeitou durante cerca de seis anos a aparente proibição paterna, ao mesmo tempo que a curiosidade sobre o possível segredo aumentava continuamente.
Finalmente decidiu violar a suposta determinação testamentária e abrir o envelope.
O conteúdo não era uma confissão, revelação ou segredo familiar, mas aproximadamente uma centena de etiquetas idênticas impressas com a mesma fórmula “Não abrir”.
A natureza comercial da pequena gráfica fornecia retrospectivamente a chave do enigma: o envelope guardava apenas o estoque de uma fórmula produzida para clientes.
A inscrição que o filho interpretara como ordem testamentária era simplesmente a identificação do estoque de etiquetas ali guardadas, de modo que seis anos de expectativa conduziram não apenas à ausência de revelação, mas à repetição irônica da própria fórmula já conhecida.
A situação assemelha-se à de A joia, de Maupassant, na qual uma vida inteira de sacrifício revela-se fundada sobre uma falsa atribuição de valor.
A investigação encontra algo ainda mais frustrante que um segredo trivial, pois encontra apenas a reprodução indefinida do sinal que havia provocado a investigação.
A estrutura torna-se abissal: adia-se indefinidamente a abertura de algo que, quando aberto, contém apenas novas injunções para não abrir, como uma máquina que repete sem fim a mesma mensagem.
O envelope não contém um segredo decepcionante, mas propriamente nada, como uma porta falsa que, uma vez aberta, conduz somente a uma parede, pois a fórmula “Não abrir” não oculta, revela ou sequer sugere qualquer conteúdo ulterior.
Diferentemente do deus délfico de Heráclito, que não revela nem esconde, mas dá sinais, esse envelope não revela, não esconde e tampouco indica alguma coisa.
O sentimento de identidade pessoal possui estrutura semelhante: apresenta-se como invólucro aparentemente significativo cujo interior permanece vazio ou contém apenas a repetição indefinida de uma mensagem muda.
Conhecer bem uma pessoa significa ordinariamente reconhecer as regularidades de seu comportamento e tornar-se capaz de prever como agirá em determinadas circunstâncias, ou seja, compreender o papel social que desempenha e sua lógica repetitiva.
Esse “papel” diz respeito precisamente ao comportamento social observável e não a uma identidade íntima oculta.
Aquilo que se conhece de alguém é, portanto, a continuidade repetível de sua identidade social, análoga às fórmulas reproduzidas em série e guardadas no envelope do impressor.
Mesmo que o envelope tivesse contido a confissão de um crime, como as confissões imagináveis a partir de A pequena Roque, de Maupassant, ou Crime e castigo, de Dostoiévski, seu conteúdo ainda diria respeito a fatos socialmente observáveis ou verificáveis, e não à revelação de uma substância psicológica íntima.
Toda informação expressável sobre atos, acontecimentos ou responsabilidades continua pertencendo à identidade social.
A identidade pessoal, ao contrário, permanece essencialmente silenciosa e nada revela de si.
O envelope absolutamente vazio representa, por isso, o caso fundamental, enquanto todos os supostos conteúdos íntimos seriam apenas variações aparentes de uma ausência originária de conteúdo.