Uma realidade qualquer, embora se revele na análise indiferentemente necessária ou fortuita, é geralmente percebida sob um só desses dois aspectos fundamentais do real: necessária ou não necessária.
Uma percepção insólita pode por vezes surpreender, a de uma coisa ao mesmo tempo necessária e não necessária, mas justamente por ser insólita não atenta contra a ordem das coisas, apenas assinala casos particulares e exceções.
Esses desvios da norma são logo sancionados, conforme o caso, pelo riso ou pela irritação, e assim confirmados em seu caráter de exceções.
Que a coisa necessária/não necessária provoque riso é verdade de experiência corrente: é, em certos aspectos, a coisa cômica por excelência, a incongruência absoluta em que se dissolvem não só as regras do savoir-vivre (bons modos), mas todos os princípios da existência.
O velho conversível do Sr. Hulot, com duas passageiras a bordo mas sem o condutor, que teve de abandonar momentaneamente o volante e descer à estrada, rola vazio, solicitado por uma ladeira, e entra numa propriedade particular, passando em alta velocidade entre os dois pilares do portão, evitados por milagre.
O condutor corre em busca do veículo e em socorro das passageiras, mas tem de bater em retirada logo após o portão, perseguido por um cão que lhe corre no encalço e late ferozmente, embora não tenha se abalado com a passagem do carro e das duas damas, aflitas e gritando, invasão bem mais estranha e inquietante; vê-se logo que o cão quer Hulot, e ninguém mais.
Começa longa caçada, e o homem só se concede uma primeira pausa muito longe e muito depois, já caída a noite, pois o cão esqueceu suas funções junto ao castelo e aos donos, inteiramente tomado pela obsessão de morder Hulot.
Hulot acaba por achar refúgio numa cabana perto do mar e da aldeia de veranistas onde passa férias; um fósforo riscado imprudentemente, para reconhecer o local, engendra longo desastre, pois a cabana guarda os foguetes do fogo de artifício da próxima festa da aldeia, que explodem ruidosamente até o último, iluminando o céu e acordando um a um aldeões e veranistas adormecidos.
Passado o último estouro e restabelecidos a calma e a escuridão, Hulot tenta timidamente uma saída na sombra, contando sem o cão, que esperou pacientemente o fim da pipocada e emite, assim que Hulot faz menção de sair, uma série de rosnados furiosos e ameaçadores.
Entende-se então que o vasto fogo de artifício, catástrofe final de férias passadas sob o signo da gafe e do ato falho para Hulot, era para o animal apenas episódio secundário, uma pausa armada: o que conta é morder Hulot, o resto pode esperar, e ele resistirá a cataclismos e terremotos, mas no fim morderá.
O principal do cômico da cena vem do caráter ao mesmo tempo obstinado e imotivado da hostilidade do cão: manifesta-se uma força todo-poderosa e desconhecida, um fatum evidente mas obscuro, cuja prevalência indiscutível se impõe tanto mais facilmente a qualquer outra consideração quanto é impossível, a uma inteligência humana, atribuir-lhe uma causa.
É tanto mais necessário e inelutável quanto se trata de uma paixão sem motivo, de uma hostilidade sem objeto: diga-nos seu ódio ou seu amor e talvez se possa remediá-lo, deslocando o objeto do amor ou extinguindo o motivo do ódio; mas que fazer de uma pulsão a vazio, todo-poderosa? Nada pode apagar nada, e não se contraria a cólera se a cólera é paixão a vazio, como pensava
Montaigne (Ensaios, II, 31).
Quem assistiu às aulas de filosofia de G. Canguilhem na Sorbonne guarda a lembrança da constante cólera do orador, profunda e impenetrável, de que ninguém soube a natureza, a razão, nem a quem ou ao que visava: cólera em estado puro, indiferente a todo conteúdo, sabida de antemão inapaziguável por ser sem objeto.
O mesmo vale para a galinha-d'angola descrita por Jules Renard e Ravel nas Histórias naturais: “Brigona, briga de manhã à noite. Briga sem motivo, talvez porque imagina que zombam de seu tamanho, de seu crânio careca e de sua cauda baixa”; o modo como escritor e, mais ainda, músico sublinham o “talvez” mostra tratar-se de hipótese escolar, plana, em que ninguém acredita: em verdade, ela briga sem motivo, como o cão que persegue Hulot, sem motivo, mas com objetivo bem determinado de que nada o distrairá.
O encontro de um fim absolutamente determinado com uma motivação absolutamente ausente engendra o riso: a coincidência do necessário e do não necessário, reunidos numa só manifestação.
A percepção de coisas necessárias/não necessárias pode irromper de modo mais desagradável na consciência: muitas vezes é uma leve e obscura irritação, e não o riso, que marca o contato momentâneo com uma realidade apreendida simultaneamente como necessidade e como acaso, como ilustra a prática do xadrez.
Quase todo enxadrista sente, ao perder uma partida longamente disputada, um despeito muito passageiro e muito intenso, sentimento diferente do que acompanharia uma derrota no tênis ou uma decepção amorosa; poderia alegar-se que no xadrez o acaso é excluído, sendo as forças iguais na partida, e o perdedor só pode culpar a si mesmo, como quem bate por descuido na quina da mesa e pragueja por não poder culpar ninguém.
Há algo dessa raiva no despeito, mas também algo mais: quem perde é progressivamente acuado a uma impotência inexorável, sua inteligência do jogo e sua liberdade de iniciativa ficam como atadas, embora conserve plena consciência delas, disponíveis no abstrato, como diria
Hegel, mas não na circunstância presente; é forçado pelo adversário a jogar lances que sabe ruins mas não pode evitar, e enclausura-se conscientemente num dispositivo que sabe que o sufocará.
Essa impotência difere da do vencido comum, dominado por uma força ou amor superiores, porque no xadrez as forças são iguais no início e a inferioridade do vencido não se explica utilmente pela superioridade do vencedor; o vencedor acua o vencido a uma incapacidade de agir que não é marca de sua potência nem da impotência do adversário, mas expressão de uma necessidade de que ambos apenas jogaram de longe, um com mais felicidade ou inspiração que o outro.
Como disse Tartakower, o xadrez é um jogo em que a lógica reina mas não governa, delegando o essencial de seus poderes à imaginação: a necessidade que nele se produz aparece ao mesmo tempo implacável e incerta, aliando o mais perfeito rigor aos mais imprevisíveis acasos.
Levo mate, por exemplo, por não ter pensado na posição de um bispo que o adversário colocou dez lances antes numa certa casa, por razões que valiam meia hora atrás mas nada têm a ver com as que o tornam agora ameaçador; ou triunfo inopinadamente porque o poderoso dispositivo adversário é contrariado por uma ameaça mortal engendrada pelo avanço de um peão, em que nem ele nem eu pensávamos no lance anterior.
Há aí sedimentação de circunstâncias e acasos, mais que necessidade controlada pelos jogadores desde o início, e a necessidade com que jogam um contra o outro, remodelada a cada lance, aparece como essencialmente acidental; daí a irritação de sucumbir, entrevendo que o golpe final deve mais ao acaso que à necessidade, ou antes a uma necessidade impossível de distinguir do acaso.
Essa coincidência do necessário e do fortuito, que faz rir em As férias do Sr. Hulot ou despeita no xadrez, é fato de toda realidade: a pulsão que leva um cão a perseguir Hulot custe o que custar faz rir por ser sem motivação, mas é sina de toda pulsão, refletindo um pouco, ser sem motivação verdadeira (vejam-se os casos de Balzac), e no xadrez perde-se sempre, na análise, por acaso.
A coincidência de necessidade e acaso é, pois, o caso geral, e não uma dessas pontas perversas do destino que se julga perceber no despeito da derrota ou na ilusão cômica; se na maioria dos casos essa falsa necessidade não faz rir nem despeita, é porque não é percebida: no lugar da insignificância do fato desenha-se uma significação imaginária que dá ao curso das coisas seu ar falsamente “normal”.
É muito difícil descrever essa significação tranquilizadora, sempre necessariamente vaga e confusa (pois, ao precisar-se, retornaria ao campo da insignificância); só se pode usar imagens, como compará-la ao que os economistas chamam valor agregado (valeur ajoutée).
A significação com que se reveste o real não é verdade demonstrável nem fato observável nem realidade tangível que bastasse exibir para convencer os incrédulos, mas um tom, um perfume, um ar, uma “valor” em todos os sentidos do termo: valor de um vermelho num quadro, de uma palavra num poema, da capacidade de ser comprado no caso do valor mercantil.
O valor agregado, no sentido fiscal, não significa aumento do valor intrínseco do objeto à venda, com modificação dele (no sentido spinozista de aumento de potência), mas simples reajuste de seu valor mercantil, extrínseco, medido por seu caráter vendável, como se a utilidade de um objeto se visse magicamente multiplicada por ser suscetível de ser efetivamente usado: sutil redundância em que ninguém reconheceria suas razões, salvo o fisco.
A expressão é sugestiva: seu sentido econômico é duvidoso, mas o filosófico é indubitável: acrescentemos, diz o economista, valor às coisas por simples decreto de pena, e o Estado cobrará 17% do produto da venda; acrescentemos, diz o filósofo, valor às coisas e as tornaremos significantes.
Toda realidade é suscetível de enriquecer-se com um valor agregado que, sem mudar nada na coisa, a torna outra, disponível, capaz de integrar-se tanto num circuito de consumo qualquer quanto numa filosofia, numa circulação intelectual do sentido.
Do mesmo modo o delírio paranoico integra sua percepção do real à mania persecutória, acrescentando constantemente ao que vê e ouve um valor, um sentido, que acorda a realidade com a expectativa que dela tem: em aparência (fato observado), meu vizinho de andar desce inocentemente, às dez menos doze precisas, como para comprar o jornal; em realidade (valor agregado), a descida é tudo menos inocente, e não sou tolo: é evidente que desce a escada sobretudo para mostrar que zomba de mim.
Trata-se de projeção paranoica e delirante, em que uma significação imaginária se sobrepõe à coisa percebida sem que o observador sinta necessidade de estabelecer vínculo causal; mas, mutatis mutandis, a atribuição de significação ao real pelo homem dito normal procede de mecanismo exatamente análogo, e em todos os casos, salvo o da percepção de toda realidade como rigorosamente insignificante (necessária/não necessária), tida como extravagante pela consciência comum, inclusive filosófica, há valor agregado ao real por projeção de significação imaginária.
Curiosamente, a filosofia tende não a adormecer, mas a despertar sempre essas significações imaginárias: o espanto ou admiração, dados por Platão no Teeteto como virtudes filosóficas por excelência, são disposições ambíguas.
O filósofo pode com justiça espantar-se de que as coisas sejam (que haja ser), mas não deveria espantar-se de que sejam justamente como são, farejando aí não sei que significação oculta, obscura e tautológica: se as coisas são o que são, não é por acaso, decide certa razão filosófica, quando a verdadeira razão mandaria pensar que são o que são por não poderem escapar à necessidade de ser quaisquer.
O grande filósofo da significação imaginária é
Hegel, que pensa que todo o real é racional, que nada acontece ao acaso, que tudo o que se produz é marca de um destino secreto que cabe ao filósofo compreender e desvelar; no avesso do curso anódino da história, o filósofo hegeliano lê a significação e a necessidade do que se produz, e toda realidade se duplica de significação imaginária.
Hegel só admite o real enquanto significa, e por isso despreza as matemáticas, que sabe, antes de Russell, serem linguagem clara e precisa que nada diz e não transmite mensagem; o verdadeiro real, para o hegeliano, é feito de outra matéria.
Assim, Napoleão I cavalgando nas ruas de Iena, avistado por
Hegel em 13 de outubro de 1806, não é um chefe de Estado e de exército montado num cavalo percorrendo a cidade que acabara de tomar, mas a “alma do mundo”, cuja presença nesse dia, hora e lugar parece prodígio: “Vi o imperador, essa alma do mundo, atravessar a cavalo as ruas da cidade. É sentimento prodigioso ver tal indivíduo que, concentrado num ponto, montado num cavalo, estende-se sobre o mundo.”
Escapa a
Hegel a necessidade de que todo homem, seja qual for sua importância histórica, existe a cada momento num lugar qualquer: a presença de Napoleão, hic et nunc, é um prodígio, e em outro lugar e momento também o seria; há nisso menos idolatria do grande homem que superstição diante da história tida por significante.
Se a história encerra um sentido, esse sentido passa, aparece um instante no ponto do espaço onde está “concentrado” o imperador, e compreende-se a fascinação de
Hegel, a dois passos do grande segredo: o que o impressiona em Napoleão é o portador de história, não o homem nem o imperador dos franceses; é a História que passa e se sensibiliza um instante, sob os olhos do jovem
Hegel.
Não se pode precisar de imediato o sentido, pois é a astúcia da história, a astúcia do sentido, que aqueles que ela mais concerne a vivam e produzam sem conseguir penetrar-lhe a significação: aparentemente nada de particular se passa, em realidade algo se passa, que se saberá depois, quando a coruja de Minerva tiver alçado definitivamente seu voo.
Insistir-se-ia nas incontáveis incidências morais, religiosas e políticas dessa loucura do sentido, loucura por excelência, para a qual não há outro antídoto filosófico senão um materialismo intransigente (o de Lucrécio e Epicuro, não o de
Marx).
Levar a sério o que justamente não é sério (o anódino torna-se essencial, a leitura do jornal torna-se a “oração da manhã”), perceber complacentemente importância onde nada importa, o espírito religioso e dócil pronto a reconhecer em quem fala alto e forte um mensageiro da História, senão um gerente de Deus, a ideia de um bem e de um mal conforme se favoreça o advento do sentido ou se resista a ele, o zelo de contribuir para realizá-lo, com os perigos que se seguem, a fatalidade das intolerâncias e perseguições: eis algumas dessas incidências mais desagradáveis.
A busca obstinada do sentido é em si só uma disposição de espírito lamentável, que só se torna realmente inquietante quando resulta, pretendendo de repente ter “descoberto” o sentido buscado: é como doença endêmica cujas crises correspondem aos momentos de achado.
Filósofos e literatos do século XIX assinalam tal tempo de crise: constantemente tomados pela febre de descobrir o grande segredo de todas as coisas, e em geral chegando a seus fins; todos os elementos do real são para eles como páginas dispersas de um grande livro que se teria extraviado, ou que ainda não se achou embora esteja ao alcance da mão, e livrariam sua significação se se reencontrasse o livro, lendo-se o sentido de cada “passagem” do real em função de seu lugar no grande livro do mundo.
Cada informação do real é acolhida como nova migalha do sentido buscado, nova peça do quebra-cabeça a ser completado cedo ou tarde; daí as muitas obras que anunciam então a revelação do sentido geral de todas as coisas, numa síntese heteróclita que põe em correspondência os elementos mais díspares, mistura questões e níveis diferentes e se autoriza de uso desordenado das mais recentes aquisições científicas, notadamente da atração newtoniana, do magnetismo e da eletricidade.
Uma dessas estranhas sínteses acha-se em obra pouco lida de Edgar Poe, Eureka (“achei”): “Resolvi o segredo do Universo”, declara Poe ao editor Putnam ao trazer-lhe o manuscrito, mas a leitura não preenche a expectativa criada: o essencial é a lembrança dos princípios da gravitação, da atração (entropia) e da repulsão (diferenciação) e o pensamento vago do que Baudelaire, que traduz Eureka, chamará depois “tenebrosa e profunda unidade” de todas as coisas.
Lido o livro, perguntar-se-ia em vão o que Poe descobriu: achei, sim, mas achei o quê? O mais notável é que nada haja de descoberto, embora o autor esteja persuadido de ter feito imensa descoberta e revelar ao leitor segredo fabuloso; não há sequer teoria falsa, doutrina fantasiosa, hipótese de iluminado: não há teoria alguma, não se diz exatamente nada.
Essa bizarrice de imaginar ter achado algo sem saber precisar o quê não é própria de Poe nem é bizarrice senão na aparência: é regra sempre que se pretende fazer revelações sobre o sentido geral do real, pois, nada havendo a dizer sobre tal assunto, quem crê de boa-fé ter algo a dizer é logicamente obrigado a falar a vazio, a dizer nada.
Trata-se apenas de um sentimento, de natureza puramente formal, que não se embaraça com conteúdo ou objeto algum: sentimento de que há um sentido, um segredo a elucidar, e mesmo de que se elucidou o segredo, que dispensa toda precisão e deve necessariamente dispensá-la; por isso Poe pode crer de boa-fé que entrega ao leitor a chave do segredo do universo sem precisar de que chave se trata, nem de que segredo.
O mecanismo da revelação do segredo mostra estrutura análoga à de toda crença: o que a caracteriza é o simples fato de crer, considerado em si, independente de todo conteúdo de crença, pois crer não implica crer em algo, e a presença de um complemento de objeto, no caso do verbo crer, faz figura de contraindicação maior; do mesmo modo o sentimento do sentido, em Poe como em qualquer outro, é tanto mais violento quanto mais incerto quanto a saber, não se há sentido, mas qual ele é.
Diz-se: toda realidade é necessariamente qualquer, ao mesmo tempo determinada e fortuita, logo insignificante; diz-se também que atribuir significação ao real é emprestar-lhe valor imaginário, agregado à percepção da realidade, sempre interpretável em termos de simples acaso; diz-se ainda que não há segredo da História nem mistério do devir.
O devir é sem mistério, pois advém como a marcha do Cônsul de Malcolm Lowry, somehow anyhow: de qualquer modo, de uma certa maneira, isto é, de qualquer jeito; e é estranho que tanta energia intelectual se gaste em querer devassar o sentido do devir e a razão da História, isto é, o sentido do que não tem sentido.
Essas proposições, e a tese geral que exprimem, não são descritivas, mas críticas: não visam descrever, menos ainda esgotar, a riqueza do real, mas criticar as apreciações feitas sobre ele, em termos de sentido ou valor, que são sombras projetadas sobre o verdadeiro “valor” ou “natureza” do real.
Devolver o real à insignificância é devolvê-lo a si mesmo: dissipar os falsos sentidos, não descrever a realidade como absurda ou desinteressante, e sobretudo não descrever como anódino o fato de que exista uma realidade, ignorando ou julgando eliminar a baixo custo a questão ontológica.
A tese de que o que existe é insignificante e de que o acaso pode dar conta suficientemente de tudo o que existe permanece ambígua se se omite precisar que visa o que se passa na existência, não o fato da existência mesma, o fato de que exista algo.
Desse fato, de que haja algo e não nada, é vão pensar que seja “significante” ou “insignificante”, pois é de toda forma vão tentar pensar dele o que quer que seja (salvo sendo iluminado ou em contato com Deus, considerado autor do fato ontológico); do mesmo modo o acaso, que permite compreender com calma todos os azares da existência, não permite compreender o fato da existência: dizer que há ser por acaso seria proposição absurda.
Não há mistério nas coisas, mas há um mistério das coisas: inútil escavá-las para arrancar-lhes um segredo que não existe, pois é em sua superfície, no limiar de sua existência, que são incompreensíveis, não por serem assim, mas simplesmente por serem.
Essa precisão leva a retomar as proposições, na ordem: 1) toda realidade é necessariamente qualquer, sim, exceto o fato de sua própria realidade, que é o enigma por excelência, isto é, o contrário do qualquer; 2) toda significação concedida ao real é ilusória, o acaso bastando para explicar tudo, sim, mas precisando que o acaso dá conta do real enquanto advém, de modo algum enquanto é; 3) não há segredo da História, sim, mas há um mistério do ser.