SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.
A
Parte I tratou dos elementos da realidade do ponto de vista da ciência e da filosofia, cuja linguagem é narrativa não falada, sempre situada no passado. A
Parte II tratou dos cursos ou processos da realidade do ponto de vista da literatura e da teologia, cuja linguagem é diálogo falado, sempre situado no presente. A Parte III tratará da unidade dos cursos da realidade do ponto de vista de uma antropologia (que
Rosenzweig chama “sociologia”) do ritual ou liturgia comunitários, sempre apontando para o futuro.
I. Sobre a tentação
Além dos elementos estão os cursos entre eles. Os elementos constituem o domínio da ciência e da filosofia, cuja linguagem é a lógica, fala silenciosa de símbolos abstratos. Os cursos constituem o domínio da literatura e da teologia, cuja linguagem para neles crer é a gramática, fala falada do diálogo vivo. Os cursos incluem, mas superam, os elementos; a literatura e a teologia incluem, mas superam, a ciência e a filosofia; a gramática inclui, mas supera, a lógica; a crença inclui, mas supera, o entendimento.
Sabe-se, porém, que cursos, teologia, gramática e crença não esgotam a realidade: há uma unidade que pode ser apreendida por algo mais que a crença, por um método que transcende o diálogo. O que constitui essa apreensão, o que é apreendido e como é o tema desta parte final da Estrela.
Rosenzweig já indicou algo: o que excede os processos é sua unidade, e a ferramenta para apreendê-la é o que chamou, no fim da Parte II, “silêncio eterno” (Schweigen). Parecia que a Parte III devesse começar explicando o que é esse silêncio, mas ele abre com a tentação de Deus; o silêncio só será introduzido no fim da introdução, como transição para a verdade. Enquanto a preocupação com os elementos era o entendimento e com os cursos a crença, a preocupação com a configuração do todo é a verdade, tema da Parte III, o que só se saberá no fim da introdução.
A pergunta é estrutural: seria esse começo uma exceção à rigorosa arquitetônica da Estrela? Não é, e a razão exige lembrar como foram introduzidos os temas das Partes I e II, pois o tema da introdução à Parte III decorre das anteriores. A introdução à Parte I foi um levantamento da história da filosofia, que mostrou o domínio da filosofia limitado a três elementos e sua maior realização como demonstração da própria inadequação, o que evidenciou a necessidade de uma metafilosofia. A Parte II fez o mesmo em termos de teologia e crença, com uma breve história da teologia moderna, que mostrou a desejabilidade de uma meta-teologia, focando uma única doutrina especificamente religiosa, o milagre.
A Parte III continua a discussão da teologia para dizer o que pode e não pode ser conhecido além da meta-teologia; a introdução trata dos limites do domínio a discutir e, para isso, foca uma segunda doutrina religiosa, a tentação de Deus. Aprender-se-á que o tema final da obra, a unidade estrutural de tudo, é uma tentativa de apreender, ou melhor, viver a verdade, e sua linguagem é a do culto coletivo das duas comunidades religiosas que passaram pela ciência racional dos elementos e pela crença religiosa nos cursos: judeus e cristãos.
Rosenzweig diz que a ideia de que Deus possa ser tentado parece absurda: como criador, Deus está além de tudo o que é humano, e, como revelador amoroso, tem liberdade ilimitada. A resposta é que, como criador e revelador, não pode ser tentado, mas como redentor pode. Aí o agente ativo sobre o mundo não é o elemento Deus, mas o humano: Deus só pode redimir o mundo por ação humana, por sua decisão de redimi-lo, e esse ato é a oração de petição (Erbeten), que judeus e cristãos rezam em toda oração comunitária; mais precisamente, pedem que Deus não os tente.
Como
Rosenzweig aprende dos comentários judaicos tradicionais ao Livro de Jó, Deus só pode tentar os humanos se os humanos podem tentá-lo. Deus precisa dos humanos para que escolham livremente obedecer sua lei, contígua à sua vontade: é vontade de Deus que os humanos, sobretudo o povo judeu, observem as regras do Sábado, mas não podem ser coagidos. A escolha só é livre se quem obedece não crê que será recompensado, pois obedecer por recompensa esperada seria escolha raciocinada, coagida por algo outro que um ato de vontade.
Para tornar livre a escolha humana, Deus tenta o humano a crer que não há recompensa pela obediência, que esta talvez até implique castigo; inversamente, o humano tenta Deus apostando que obedecer é mais proveitoso que desobedecer, e com essa aposta frustra a tentativa de Deus de tornar livre sua escolha, condição necessária para que o ato redima o mundo.
Três pontos são especialmente controversos. Primeiro, não só é a humanidade, e não Deus, que age para produzir a redenção, mas o tipo de ato requerido é a oração. A maioria dos teólogos que defendem a primazia da ação humana enfatiza ações sociais, e os que enfatizam a oração tendem a enfatizar o papel ativo de Deus e a insuficiência da ação humana.
Rosenzweig, singularmente, combina a centralidade da ação humana e da oração: é o humano que traz a era messiânica, mas sobretudo pelo culto comunitário, e não pela ação política.
Segundo, a forma primária de oração é a de petição. A maioria dos antropólogos-sociólogos da religião distingue nitidamente orações de louvor, petição e ação de graças e trata o louvor como a mais alta e a petição como a mais baixa;
Rosenzweig enfatiza a primazia da petição e sugere que também louvor e ação de graças devem ser entendidos como formas de petição.
Terceiro, o tema central da oração de petição é a tentação: ao pedir algo a Deus, os humanos o tentam a beneficiar os fiéis em vez de prejudicá-los. A maioria dos teólogos do ritual interpretaria as orações dos fiéis como menos interesseiras.
Nos três aspectos a compreensão rosenzweigiana da oração está mais próxima da das pessoas comuns que da dos teólogos, que acham o egoísmo embaraçoso e procuram removê-lo da oração própria; as pessoas comuns pensam que a oração busca primeiro o bem individual contra o mal, e que sem tais consequências não haveria razão para orar.
Rosenzweig concorda, com uma qualificação: a oração não busca apenas bens contra males, seu foco não é tão mundano, mas afetar a era messiânica: é o meio pelo qual os humanos efetuam “a coação do reino” (die Erzwingung des Reichs).
II. A coação do reino
A. Amor e oração
Como o amor é ato não cognitivo, é cego: cego a Deus e ao mundo, mas não ao mais próximo (Nächster). Quem ora vê, torna-se cognitivamente ciente de algo além do mais próximo. O mais próximo é localizado como objeto no tempo e no lugar, o único espaço que o amante conhece; quem ora, ao ver além, pode distinguir cognitivamente o mundo e ver Deus em relação ao mundo. Assim, ao contrário do mero amante, está ciente de um domínio diferenciado de tempo-espaço como criação de Deus, onde se localiza cada mais próximo de que tem consciência.
Rosenzweig identifica a fonte reveladora dessa análise em Sl 13:4, “Olha, responde-me, Senhor meu Deus, ilumina meus olhos para que eu não durma na morte” (HABITAH 'ANANI YHVH ALOHAI, HA-IRAH 'ENAI PEN-ISHAN HA-MAVET), versículo que exprime o tema central do salmo, quase paradigma da petição. Os três versículos anteriores são queixa de que o orante não conseguiu despertar Deus para reparar seu sofrimento, e o versículo cinco identifica a fonte de sua aflição nos inimigos (TSARAI).
Rosenzweig lê corretamente o salmo como oração de petição para que Deus recompense os fiéis com vida e vitória sobre o inimigo infiel.
Por pedir recompensa própria e castigo dos inimigos, a oração é ato de tentação humana de Deus, mas também é um reavivamento da consciência do mundo além da relação isolada com o amado. O termo-prova de
Rosenzweig é o verbo “iluminar” (literalmente “fazer ver”), entendido como metáfora da cognição, mas da forma mais baixa, a sensação, o que
Sartre chamou “cognição pré-reflexiva”: a oração não desperta o amante-tornado-orante para a ciência e a filosofia, nem para a teologia; desperta-o para agir a fim de redimir o mundo, trazer a ordem-mundo humana e divina (Menschliche und göttliche Weltordnung).
B. Ordem-mundo humana e divina
A oração de um indivíduo como indivíduo, como se entende o Sl 13, é em si problemática: se apenas estabelece uma ordem-mundo individual para o orante, independente da única ordem-mundo divina na criação, que diferença faz? Como pode transformar, isto é, redimir, a ordem-mundo criada de Deus? Como a criação é um ato e a revelação tantos atos quanto há amados, a ordem divina não é a mesma que as ordens humanas estabelecidas por cada indivíduo pela oração. Só com a vinda do reino (Kommen des Reichs) as múltiplas ordens humanas tornam-se uma única ordem idêntica à de Deus. A chave está na diferença entre os conceitos teológicos de ato de amor (Liebestat) e de ato finalístico (Zwecktat).
C. Ato de amor e ato finalístico
Numa frase, o que afeta o mundo é o ato de amor sem propósito, cego e não cognitivo, e não o ato finalístico, vidente e cognitivo da oração. O primeiro dirige-se ao mais próximo (der Nächste), o segundo ao mais distante (der Fernste).
O mais próximo e o mais distante
Essa distinção é a chave da explicação de
Rosenzweig de como a oração dirige o amor rumo à redenção, explicação desenvolvida no parágrafo seguinte, sobre a magia da oração (Magie des Gebets).
Magia da oração
Na oração o propósito último reconhecido é a direção rumo ao mais distante da vista, Deus. A oração dirige o amado da revelação a mover-se com amor além do mais próximo, ao seguinte (übernächste). Quando o amor é eficaz, o amante move-se continuamente em amor a amados consecutivos, e assim os objetos do mundo, coisas inanimadas com localização espaço-temporal, são transformados em almas, processos vivos, conscientes e volitivos que interagem e se relacionam com outros. Quando o amor é ineficaz, o amante move-se depressa demais rumo a seu fim último, saltando os que estão pelo caminho; esse erro produz o que
Rosenzweig chama “tiranos do reino dos céus” (Tyrannen des Himmelreichs).
Tiranos do reino dos céus
O tirano é um tipo de orante cuja ansiedade excessiva de trazer a salvação a impede: salta do mais próximo ao seguinte e, ao fazê-lo, deixa de amar o mais próximo, isto é, de transformá-lo em alma viva.
Rosenzweig o identifica com quem a linguagem religiosa tradicional chama “fanático” (der Schwärmer) ou “sectário” (der Sektierer). Seu ato é tentativa autoderrotante de apressar o reino de Deus: ao tentar acelerar sua vinda, atrasa-a. A vinda do reino é necessariamente gradual na ordenação divina do tempo e do espaço; nenhum humano pode apressá-la, só pode atrasá-la.
Três aspectos merecem nota. Primeiro, quanto mais finalístico o ato, menos efeito tem no mundo: o amor só afeta o mundo quando é verdadeiramente cego, sem propósito. O que o amor faz ao amado é transformá-lo de objeto espaço-temporal em alma (Seele), e, como tudo no mundo criado está interconectado, a transformação de um afeta todos. O amor só falha quando se torna DIRIGIDO ao mais próximo, que então permanece inalterado, não transformado de coisa em alma.
Segundo, a análise implica rejeitar qualquer entendimento simples e literal da doutrina cristã de que o reino já chegou com Cristo: a vinda do reino permanece na liberdade de Deus, não comprometida pela ação humana.
Terceiro, embora nenhum humano possa acelerar a vinda, parece que poderia atrasá-la, o que comprometeria a liberdade absoluta de Deus. De todo modo, na análise de
Rosenzweig há, da parte de Deus, um “tempo apropriado” (rechte Zeit) para a redenção, que é sua próxima preocupação.
III. O tempo apropriado
Rosenzweig discute a questão do tempo apropriado para a vinda do reino, isto é, para a redenção, como um midrash filosófico sobre “como a ti mesmo” (KAMOKHA) em “amarás o teu próximo como a ti mesmo” (VeAHAVTA LeRE'EKHA KAMOKHA), Lv 19:18. A análise gira em torno da distinção entre dois tipos de tempo, o divino e o terrestre.
A. Dois tipos de tempo
O tempo de Deus
Para Deus como Deus, sendo eterno, não há tempo. Para Deus como redentor do mundo e para o humano há tempo: passado, presente e futuro. Que o tempo não se aplica a Deus como Deus é sinalizado por “Serei quem serei” (EHYEH ASHER EHYEH, Êx 3:14) funcionando como nome de Deus: o que gramaticalmente é futuro (“serei”, EHYEH) exprime o que Deus é, isto é, Deus é (presente) o redentor, na direção infinita do futuro, de si mesmo.
O tempo terrestre
O tempo terrestre do humano e do mundo é vivido no momento (Augenblick) ou no presente amplo (breiter Gegenwart), não na eternidade. Por isso humano e mundo valorizam a duração (Dauer), pela tensão vivida entre a vida no presente e a antecipação (Vorwegnahme) do futuro: os humanos medem o tempo pelo crescimento do mundo rumo a si, e o mundo o mede pelo aumento da plenitude do amor (Fülle der Liebe) inter-humano nele.
É contra esse pano de fundo que
Rosenzweig discute o tempo próprio da redenção como padrão para distinguir a oração apropriada da inapropriada, a do verdadeiro orante e a do fanático. A oração aponta, pelos movimentos do tempo terrestre, para o tempo do fim redentor de Deus. A oração autêntica ilumina, na linguagem do Sl 13:4, isto é, aponta o caminho, e pode até acelerar o reino, a concorrência do tempo terrestre e do divino, mas só se ocorre no tempo desejável (angenehmen Zeit), que segundo Is 49:8, Sl 69:14 e 2 Coríntios 6:2 é o tempo da graça (Gnadenzeit). Se ocorre em tempo impróprio, atrasa o reino.
Rosenzweig nota que “atraso” (Verzögerung) e “aceleração” (Beschleunigung) são apenas da perspectiva do humano e do mundo, pois para Deus não há tempo, só eternidade; por isso que humanos possam atrasar ou acelerar o reino não compromete, como comprometeria, a liberdade absoluta de Deus. O fanático tenta apressar o reino antes do tempo e assim o atrasa, e o faz por oração má.
Rosenzweig distingue duas espécies de oração má: a do fanático e a do pecador.
B. Dois tipos de oração má
A oração do pecador
O exemplo primeiro de
Rosenzweig é a oração pela morte do outro (Andere). O problema não é o conteúdo (Inhalt), por duas razões: Deus nos deixa pedir o que quisermos, venha ou não a ser; e essa oração será cumprida de todo modo, pois todo outro, todo ser vivo do mundo, morre. O problema está no que o orante quer: algo pecaminoso partilhado igualmente por criminoso e místico, a recusa do eu do orante de amar o outro como a si mesmo.
É violação do mandamento de Lv 19:18 (VeAHAVTA LeRE'EKHA KAMOKHA), o mandamento de amar em resposta à revelação, que transformaria o outro, pelo amor ao mais próximo, de um ele/isso (Er) em um tu (Du). O pecador erra o mais próximo (Nächste) por não sair de sua própria esfera e assim atrasa a vinda: o tempo é próprio para ele sair de si, mas permanece em si, recusando mover algo seu (Eigene) por amor a tornar-se um tu, uma alma.
A oração do fanático
O pecado do fanático é o oposto: o pecador atrasa impropriamente o movimento rumo à redenção, o fanático o acelera impropriamente, e, por ser impróprio, sua oração tem o mesmo efeito de atraso que a do pecador.
Em resumo, Deus, que em si não vive no tempo por ser eterno, entra no tempo como redentor, mas seu tempo é distintamente seu, o tempo apropriado para a vinda de seu reino. Humanos e mundo vivem num tempo divisível em passado, presente e futuro, em que o futuro se define por seu conceito-limite como o tempo de Deus. O amante da revelação, isolado na relação com um único amado, move-se além da revelação rumo à redenção ao tornar-se orante; toda oração é súplica para que o tempo redentor de Deus seja alcançado agora, no momento vivido, no tempo humano-mundano.
O orante faz essa petição movendo-se além do amor ao primeiro mais próximo para transformar outro, um mais distante, em novo mais próximo, mas há tempo certo e errado para orar: cedo demais ou tarde demais. O pecador ora tarde demais: há outro mais próximo que pode e deve ser amado e, amado, transformado de mero objeto em alma amante, e ele se recusa. O fanático ora cedo demais: abandona o mais próximo que ama para buscar outro mais distante, destruindo o amado como amado, como alma viva, e reduzindo-o de novo a mero objeto. De ambos os modos o reino é inibido da perspectiva do tempo humano, mas nenhum ato humano pode inibi-lo da perspectiva do tempo de Deus, pois não pode haver restrição à absolutez da liberdade divina.
Assim como há oração má, há oração boa. Os exemplos de
Rosenzweig são a oração do judeu Moisés, a vida do pagão
Goethe e a imitação de Cristo pelo cristão. A discussão começa com a comparação entre a oração de Moisés e a vida de
Goethe (das Leben Goethes).
IV. A vida de Goethe
Embora o identifique como “pagão”,
Rosenzweig considera sua vida modelo de oração boa, e chama-a a vida “do orante” (der Beter).
O orante
Rosenzweig compara a oração de
Goethe em “Esperança” (Hoffnung) com a de Moisés no Sl 90. Moisés pede a Deus que proteja sua obra (MA'ASEH, KONeNAH, Sl 90:17); a oração (TeFILAH) é a de um homem de Deus (ISH-HA-ELOHIM, Sl 90:1), e Moisés repete a petição duas vezes no mesmo versículo.
Goethe pede ao destino que o capacite a completar ele mesmo sua obra (Tagwerk); é a oração de um homem da vida (Mann des Lebens), repetida em formulações sempre novas (immer neuen Worten) por décadas.
As duas formas de oração de petição são apresentadas para distinguir a oração boa da má do pecador e do fanático, embora como difiram não seja ainda explicitado.
Rosenzweig nada mais diz da boa oração de Moisés, apresentada apenas para realçar os traços críticos da do pagão
Goethe. O que a distingue da do judeu é que a petição se dirige ao destino, e não a Deus, por ser a oração de um pagão, alguém que não se beneficiou ainda da autorrevelação amorosa de Deus; exprime, por ser a petição de um indivíduo isolado ainda não trazido pela revelação e redenção a uma comunidade de almas, o destino próprio, distintivo e individual (eigenes Schicksal).
O destino distintivo-individual
Microcosmo
Cada um dos infinitos indivíduos que constituem o mundo é um microcosmo do mundo em seu movimento de nada único a algo único que é seu destino. Quem ora para que seu destino se cumpra nele cumpre seu destino pelo próprio ato da oração. A oração de todo humano da vida, dirigida a seu destino único, aponta o caminho rumo a um fim que o ritual cristão identifica com o Cristo único: embora
Goethe não seja Cristo, mesmo como pagão é o Cristo único (der einzige Christ).
O Cristo único
Rosenzweig tem em mente o dito de
Goethe de que “talvez” seja o “único cristão” de seu tempo, embora possa ser considerado “pagão”. Pode sê-lo por ser talvez o único que, em seu tempo único, pôs a própria vida sob o domínio da vida de Cristo, vivendo-a como expressão do poder derivado dela. Na compreensão rosenzweigiana do cristianismo, a vida de Cristo é seu único verdadeiro dogma, conceituado no passado como criação e no futuro como redenção; a trindade, dogma paradigmático, é expressão ritual dos processos teológicos de criação, revelação e redenção, em que “vida de Cristo” enuncia o que
Rosenzweig entende por revelação. Viver a vida de Cristo, como se diz de
Goethe, é viver na imitação de Cristo (die Nachfolge Christi).
V. A imitação de Cristo
A oração própria do cristão, e não a do judeu (Moisés) nem a do pagão (
Goethe), é o foco adequado para a forma de ato que efetua o processo de redenção: o judeu ora, como se verá no Livro 1, como alguém no fim do processo, já redimido, e o pagão como alguém no máximo, como
Goethe, no começo. A história da oração própria é a história do crescimento da fé redentora cristã na história humana, que
Rosenzweig descreve como história/relato (Geschichte), desenvolvida do mundo clássico dos romanos, pelo mundo moderno, até o início da igreja joanina do futuro.
A. O mundo clássico
O mundo clássico, romano, em que nasceu o cristianismo era um mundo de lei imperial, cuja vontade (Willen) de vida (Leben) era vontade do mundo inteiro (ganzen Welt), e não de um fragmento do mundo, como nação ou tribo, alienado do todo. Em princípio e na prática, porém, era mundo limitado que não incluía tudo, pois excluía o que estava além de suas fronteiras (Grenzen), e os membros individuais, os cidadãos, do império.
Como o todo de Roma era definido por limites, também os romanos individuais: a principal preocupação da lei romana era definir a propriedade privada, e essas leis formavam muros entre indivíduos. Apesar da pretensão universal, os cidadãos permaneciam, como antes do império, meros indivíduos isolados, sem consciência real de algo maior que eles, de uma comunidade real. A comunidade só começa a ser realidade com a ascensão do cristianismo na igreja petrina (die petrinische Kirche).
B. A igreja petrina
Com o cristianismo, o romano torna-se cristão, o cidadão do império membro da igreja. O indivíduo continua indivíduo, mas seu destino (Schicksal) liga-se indissoluvelmente à identidade como parte do corpo visível (sichtbaren) da igreja (Kirche), unido por amor (Liebe) na estrutura (Gestalt) e na administração (Verwaltung) da igreja, independentemente de estar dentro ou fora dela. Assim a igreja supera as duas limitações do império romano: as fronteiras que o separavam do mundo exterior e as leis de propriedade que separavam os indivíduos.
Essa unidade pelo destino é, porém, de ato (Tat) e não de pensamento (Gedanken), fonte do problema da chamada “dupla verdade” que minou o mundo medieval da cristandade, a que
Rosenzweig se volta.
C. O mundo medieval da dupla verdade
O problema herdado pelo mundo medieval da igreja petrina é que o amor lida com atos dos vivos, mas não com pensamentos mortos: a igreja só podia incorporar em sua unidade corpos vivos pagãos na ação dos indivíduos, não apropriar-se do pensamento pagão, da filosofia. Esse pensamento sobrevivia apenas como memória pagã, que cessara de ser viva mas continuava parte dos novos cristãos, que, nessa medida, permaneciam pagãos.
A igreja medieval tentou resolver como passar da unidade do ato à do pensamento criando o conceito de heresia e a instituição político-religiosa correspondente. Uma alma herética (Ketzerin) é um cristão que trouxe à vida em seu pensamento o pensamento pagão, a filosofia, e contém em si um dualismo de atos cristãos vivos e pensamentos pagãos vivos. A heresia paradigmática torna-se a doutrina da dupla verdade, a verdade independente e contrária da razão (Vernunft) e da crença (Glauben).
Os estudiosos da filosofia medieval reconhecerão a fonte do conceito na chamada heresia do averroísmo. Segundo essa doutrina, erroneamente atribuída ao filósofo muçulmano Ibn Rushd, há dois tipos distintos de verdade: a da revelação, conhecida da Escritura revelada interpretada pela tradição eclesiástica autorizada, e a da razão, conhecida da experiência sensível direta interpretada pela tradição científico-filosófica. A heresia não é que a verdade se conheça por esses dois meios, mas que sejam distintos, isto é, que a revelação devidamente interpretada e a razão devidamente entendida não digam a mesma coisa. Para a ortodoxia cristã, judaica e muçulmana, se parecem discordar é só porque a revelação ou a razão foram mal aplicadas; Deus é um e Deus é verdade, e em princípio só pode haver uma verdade.
Rosenzweig dá a esse dogma e heresia bem conhecidos uma torção própria, com ênfase na unidade de razão e crença; a interseção de ambas com Deus e a verdade só emergirá no último parágrafo desta introdução e será explicitada no Livro 3.
A igreja petrina converteu com êxito os atos dos pagãos romanos em atos cristãos, mas o pensamento pagão e o cristão permaneceram desproporcionais. A igreja medieval tentou institucionalizar a crença correta, cristã, e extirpar o saber incorreto, pagão, mas não pôde. O pensamento pagão latente dos novos cristãos permaneceu latente e emergiu por fim ao término do período medieval. É o ressurgimento da filosofia pagã que, na história de fé da Europa cristã de
Rosenzweig, caracteriza o mundo moderno.
D. O mundo moderno: a igreja paulina
Por “mundo moderno”
Rosenzweig entende o Renascimento e suas consequências, e o chama “igreja paulina”. Sua origem é o surgimento, do interior da política cristã medieval, de um novo tipo de ser humano, o “humano moderno” (der moderne Mensch).
O humano moderno
No período moderno o pensamento pagão humano ganha vida no cristão como “novo-pagão” (Neu-Heiden) e não como “neopagão” (Neuheiden). Isso é necessário para estabelecer a desejada unidade de pensamento e ato na igreja, pois, em vez de pessoa unificada que pensa pagão e age cristão, o que seria um neopagão, o cristão medieval torna-se pessoa não unificada, dividida irreconciliavelmente entre pensamento pagão e ato cristão.
Estabelecer a unidade desejada exigiu um ato de autoconversão (Selbstbekehrung), em vez de conversão por uma igreja externa, em que a alma (Seele) do cristão se transforma independente de qualquer mundo corpóreo de ato. Essa transformação ocorre com a ascensão dos Estados nacionais protestantes, a partir da Reforma, nos “séculos paulinos” (die paulinischen Jahrhunderte).
Os séculos paulinos
Nos séculos paulinos a igreja petrina visível, o Império Católico Romano, rompe-se em múltiplos Estados nacionais, cada um com sua forma política visível de identidade cristã externa, povoados por cidadãos individuais que perseguem fins próprios. Isso produz várias consequências. Primeiro, passa-se de uma igreja que é polis visível a uma que é força (Kraft) invisível: para converter o corpo nos atos dos indivíduos a igreja petrina podia ser visível na lei externa de uma polis física; para converter a alma nos pensamentos dos indivíduos, a paulina tinha de ser invisível à crença interna, como força invisível.
Segundo, passa-se da ênfase no amor (Liebe) à ênfase na crença (Glaube): o amor unificava o corpo do indivíduo, pelo ato (Tat), à polis da igreja petrina, divorciada das crenças pagãs do indivíduo; a crença convertia a alma pagã do indivíduo, pelo pensamento (Gedanke), à igreja paulina, divorciada de seu corpo-mundo físico.
Terceiro, passa-se da ênfase no ambiente (Um-Welt) à ênfase no conteúdo (In-halt): a igreja petrina apresentava a Deus o ambiente de suas ações; a paulina, o conteúdo de sua memória (Erinnerung), seu pensamento pagão vivo agora transformado.
Livre de um corpo, a alma cristã convertida pôde transcender seus limites anteriores para viver no incondicionado (Unbedingten), o ganho da era da modernidade protestante-nacionalista. Mas a mudança introduziu um grande problema: na era petrina ao menos os corpos dos cristãos viviam num único mundo, ainda que desconsolado com seu pensamento; agora a divisão se exagera, e os cristãos modernos vivem a vida moderna (moderne Leben) no que
Rosenzweig chama “a realidade dividida” (in der gespaltenen Wirklichkeit): a reconciliação de uma vida e um pensamento na Idade Média produz duas realidades vivas distintas no mundo moderno.
A vida moderna na realidade dividida
A igreja paulina do velho protestantismo (alten Protestantismus) superara a dupla verdade da igreja petrina católica romana apenas para deteriorar-se num novo conjunto de dualidades mais radicais: (1) espírito (Geist) e corpo (Leib), (2) crença (Glaube) e mundo (Welt), (3) realidade interna e externa. A crença tornou-se protesto contra o mundo, e o mundo protesto contra a crença. Os dois exemplos filosóficos de
Rosenzweig são o espiritualismo radical do hegelianismo e o materialismo radical do positivismo.
Preso a esses três dualismos radicais, o velho protestantismo luterano abandonou sua missão de converter pagãos, e em seu lugar surgiu uma nova forma de protestantismo, o pietismo, que assumiu a missão. Sua ascensão sinaliza a transição na história cristã da igreja paulina moderna à igreja joanina.
E. A igreja joanina
Rosenzweig identifica a igreja joanina como o cristianismo do futuro (das Christentum der Zukunft).
O cristianismo do futuro
O cristianismo futuro é o tempo (Zeit) da vida (Leben) do destino distintivo do indivíduo (eigene Schicksal), além de mero corpo (Leib) e alma (Seele), como processo individual em unidade com o processo do mundo. No novo protestantismo do pietismo corpo e alma ainda não estão unidos: o corpo depende da alma para a verdade (Wahrheit) e a alma do corpo para a realidade (Wirklichkeit). Além de ambos está a unidade do indivíduo na vida, que
Rosenzweig aqui identifica com o destino.
A cristandade (Christenheit) só pode cumprir sua obra (Werk) destinada de converter os pagãos quando essa unidade for alcançada: a de corpo e alma interligados no indivíduo vivo inteiro e a de uma coleção de indivíduos interligados no mundo vivo inteiro (Ganzen des weltlichen Lebens). Nessa unidade a relação das partes do humano com o todo (do corpo, ou realidade, com a alma, aqui identificada com a verdade, com a vida ou destino) é paralela à dos seres humanos inteiros com a vida do mundo inteiro.
O princípio subjacente ao paralelismo é algo como a noção de processo orgânico de
Whitehead; o exemplo de
Rosenzweig é como as partes do tempo, passado, presente e futuro, se interconectam no curso da vida vivida (Lebenslauf). Os paralelos marcam
Rosenzweig como pensador tão filósofo do processo quanto
Whitehead: sua concepção de destino paralela à natureza consequente de Deus em
Whitehead, e suas noções de vida, alma e corpo paralelam as de entidade atual, objeto eterno e preensão; há analogia conceitual próxima, se não identidade, entre o que
Rosenzweig chama criação e o que
Whitehead chama natureza primordial de Deus. Leitores não familiarizados com
Whitehead não precisam preocupar-se com isso, e os que dominam *Process and Reality* acharão os paralelos úteis para entender o vocabulário teológico técnico desta parte final.
Duas outras semelhanças: ambos afirmam uma ontologia orgânico-processual em oposição aos dualismos corpo-mente e substância-predicado, e ambos afirmam uma conexão entre ontologia e ética em que unir-se é julgado melhor que estar separado. Mas o interesse do comentário é
Rosenzweig, não
Whitehead.
No cristianismo do futuro todos os dualismos filosóficos, notadamente os da ontologia, epistemologia, ética e teoria política, serão superados conceitualmente. O sinal desse futuro é a vida de
Goethe, singularizado por
Rosenzweig como ao menos prenúncio do cristianismo pós-moderno. A vida de
Goethe volta agora como exemplo primário de boa oração:
Goethe e o futuro (
Goethe und die Zukunft) reúnem-se na análise da oração da descrença (das Gebet des Unglaubens).
Goethe e o futuro
A oração da descrença
Na oração da descrença o produto humano da igreja joanina é completo e unificado como pagão e cristão, à vontade consigo mesmo (Selbst) e com o mundo. O paradigma é
Goethe: viveu sua vida como seu destino único, integrado ao curso do mundo (Gang der Welt), e essa vida do indivíduo inteiro no mundo inteiro, isto é, na sociedade (Gesellschaft), é sua oração, a ser entendida como a esperança (die Hoffnung) do futuro.
A esperança
A esperança sintetiza o amor da igreja petrina com a crença da paulina. O argumento de
Rosenzweig é um comentário midráshico a 1 Coríntios 13: na igreja petrina o pagão externo oferece o corpo ao amor, o amor de que fala
Agostinho, em que o corpo mesmo ora por amor; na paulina o pagão interno oferece a alma-ou-espírito à crença, a crença de que fala Luther, em que a alma ora por crença; e na joanina o pagão unificado e vivo oferece a vida pela confiança (Vertrauen).
Essa confiança é a esperança, de que fala
Goethe em sua confiança infantil no próprio destino: a esperança do todo (Ganze) unido de corpo e alma de um indivíduo (Individuum) que ora por seu destino. Além da esperança com que começa a oração própria de
Goethe está seu fim, “a consumação joanina” (die johanneische Vollendung).
A consumação joanina
A “consumação” significa unificação e síntese: as dicotomias polares das duas eras anteriores são completadas, unificadas e sintetizadas. Não exige, como as igrejas anteriores, revolução político-religiosa, pois a nova igreja opera pelas estruturas existentes da velha e não cria novas;
Rosenzweig o nota em contraste explícito com a história dos maçons.
Seu exemplo primeiro é o estabelecimento paralelo da igreja russa com a emancipação dos judeus da Europa Ocidental, que parece considerar ambos exemplos de consumação joanina, mas não diz muito, salvo que a vitalidade dessa vida criatural é tornada madura para a erupção da vida divina eterna. Presumivelmente o que ocorrera na Europa Oriental estava prestes a ocorrer na Ocidental, e os dois motores dessa transformação são
Goethe e
Nietzsche.
Goethe e Nietzsche
Embora a seção se diga sobre ambos os precursores do novo pensar pós-moderno de
Rosenzweig, seu conteúdo trata sobretudo da oração de
Goethe, descrita como equilíbrio entre a oração do pecador e a do fanático: o primeiro ora tarde demais pela eternidade, o segundo cedo demais. Tal oração é ação no mundo, e seu exemplo primário, isto é, a oração pagã que é ação manifesta para redimir o mundo, é a Revolução Francesa.
Revolução
Os feitos da Revolução Francesa, associados por
Rosenzweig à oração de
Goethe, são pré-condições indispensáveis para a vinda (die notwendigen Vorbedingungen seines Kommens) do reino de Deus na eternidade; só por ela é possível a missão da nova igreja.
Missão
Quanto à missão, a igreja petrina media o crescimento espacial de seu movimento missionário e, com isso, ignorava e distorcia o tempo; a paulina, presidindo no tempo da alma crente, ignorava o espaço, produzindo distorção oposta da realidade. A joanina mede o movimento na oração ao destino num tempo imerso num espaço que
Rosenzweig liga à “temporalidade da vida” (Zeitlichkeit des Lebens).
Apesar de suas forças, a oração de
Goethe, isto é, a vida exemplificada pela Revolução Francesa, não pode por seus próprios recursos efetuar o fim dos dias: é ainda a oração viva de um pagão, não de um judeu ou cristão.
Rosenzweig volta-se aos limites de
Goethe (Grenzen Goethes).
Limites de Goethe
A limitação mais notável é ser pagão, e como pagão não pode alcançar a eternidade (Ewigkeit): é apenas um homem da vida que ora ao destino, e não um homem de Deus que ora a ele. Antes que a eternidade seja alcançada, essa vida de destino deve ser vivida plenamente no tempo vivo (lebendigen Zeit) da plena temporalidade da vida (Zeitlichkeit des Lebens), condição necessária, mas não alternativa, da eternidade, e o mais importante conceito teológico em que, como orantes, devemos focar hoje (Heute).
Hoje
Passar da temporalidade à eternidade exige uma força aceleradora (beschleunigende Kraft), a oração própria do crente (das rechte Gebet des Gläubigen). Há boa oração pagã, mas ela permanece não sendo oração própria (rechte Gebet), à qual
Rosenzweig se volta.
VI. A oração própria
A. Uma antecipação do reino
O tempo certo
Ao contrário da oração do fanático, a oração própria não vem cedo demais, pois é precondicionada pela oração do não crente, que ora ao destino. Sua oração consiste em viver plenamente a vida, como
Goethe, num tempo vivo de plena temporalidade da vida, como a Revolução Francesa. Essa oração se relaciona com a própria, a eternidade, como (na teologia judaica) os dias do Messias (YeMOT HA-MASHIACH) com o mundo vindouro (HA-'OLAM HABA). Em princípio, a oração do não crente só pode ocorrer no tempo certo (angenehmen Zeit des Schöpfers), o momento eterno (der ewige Augenblick).
O momento eterno
Esse momento é uma recriação (Umschaffung) da eternidade num hoje (Heute) imperecível (unvergängliches), um agora infinito (unendliches Nun) que é, como os dias do Messias, uma sequência contínua de agoras idênticos.
Subjacente a essa análise está a concepção de tempo de
Rosenzweig, implícita em toda a introdução: a diferença primária entre oração boa e má é quando é vivida, má se cedo ou tarde demais, boa se no momento certo, o momento eterno. Isso pressupõe algum entendimento do tempo, que
Rosenzweig agora torna explícito.
B. Tempo
A hora
A análise do tempo começa com a ideia de hora (die Stunde), com a noção de senso comum de conjunto contínuo de momentos, mas aqui a sequência de agoras é o tempo certo da era messiânica. Esse tempo é periódico, não sequência aberta: o tempo messiânico deve ser conjunto estacionário (stehende) de momentos, série em que todo elemento é idêntico, sem diferença entre começo, meio e fim, como a hora, que
Rosenzweig caracteriza pelo que chama a órbita dos tempos (der Kreislauf der Zeiten).
A órbita dos tempos
A hora é o meio pelo qual uma comunidade humana (Gemeinschaft) experimenta a eternidade, aqui identificada com a redenção: o modo como os humanos, coletivamente e não individualmente, estruturam os ciclos dos corpos celestes em horas, dias, semanas, meses e anos. Esses períodos socialmente estruturados são “fiadores da eternidade no tempo… pela repetição terrena” (die irdische Wiederholung macht diese Zeiten zu Bürgen der Ewigkeit in der Zeit), repetição que antecipa as festas sazonais do judaísmo e do cristianismo.
A semana
A semana é a hora paradigmática. Embora se origine de um ciclo natural, o da lua, só ela marca um ciclo puramente humano de trabalho e descanso do trabalho, em nítido contraste com o dia (vigília e sono) e o ano (plantio e colheita). É definida pelo dia de descanso, o Sábado, pelo qual a semana se torna culto paradigmático e define os demais ciclos da natureza em culto. Como culto exprime a liberdade humana, por ser definida por lei humana e não pela natureza.
C. O culto
O culto força a eternidade no momento presente, porque seu tempo é o de todos, e não de um indivíduo na comunidade (Gemeinde); o que exprime é comum a todos. Essa comunidade é característica apenas do fim dos dias, pois antes cada dia tem conteúdo (Inhalt) diferente e só no reino já não há diferença individual. O que o culto testemunha é a proximidade do reino (die Nähe des Reichs).
A proximidade do reino
A oração unificada
VII. Liturgia e gesto
Rosenzweig começa a seção final com correlações entre as conclusões de seu pensar nas Partes I e II e as do início do primeiro livro da Parte III. Primeiro compara a oração do crente, com que formou a transição do curso da redenção, no fim da Parte II, à liturgia com que começam os livros da Parte III, e o milagre, que mediou a transição da Parte I à II. O termo crítico de ambos os conceitos é o verbo “mediar” (vermitteln), que funciona em seu novo pensar como o conceito de “correlações” no pensamento de seu mestre em filosofia, Hermann Cohen.
Explicitamente, assim como o sinal do milagre (Wunderzeichen) media criação e revelação e o mundo-anterior (Vorwelt) e o mundo revelado (offenbaren Welt), a oração do crente media criação e revelação com a redenção, e o mundo-anterior e o mundo revelado com o supermundo redimido (erlösten Überwelt).
Segundo, compara a liturgia, base de sua análise na Parte III, com o papel da matemática na Parte I e da gramática na Parte II. A liturgia é observação (Anschauung), o que pode ser contemplado (Was angeschaut werden kann). Os três, matemática, gramática e liturgia, funcionam como órganon da explicação em suas partes: os elementos na 1, os cursos na 2 e sua estrutura unificada na 3. As diferenças são determinadas pelas de seus objetos e pelo modo como cada método funciona para o reconhecimento (Erkennen).
Quanto aos objetos, os símbolos matemáticos estão ocultos em seu objeto, o mundo-anterior; os signos gramaticais são copresentes em seu objeto, o mundo revelado; a liturgia antecipa (vorwegnehmen) seu objeto, o supermundo. Quanto ao reconhecimento, a matemática permite reconhecer o objeto-elemento (Sache), a gramática o real (Wirkliche) no vetor ou curso (Bahn) ou ato (Tat), e a liturgia a estrutura (Gestalt) que transcende elementos e cursos.
Por fim compara o gesto (Gebärde), foco da Parte III, com a linguagem falada da Parte II. Como o falar (cujo órganon é a gramática) transcende o silêncio da lógica (cujo órganon é a matemática), o gesto (cujo órganon é a liturgia) introduz um novo silêncio que transcende a lógica e a linguagem falada. Gestos são inadequados para comunicar quando não há língua comum a todos, mas tornam desnecessária a linguagem falada quando se alcança o ideal de comunidade humana; realizando esse ideal social, as comunidades podem usar os gestos da liturgia para reconhecer, pela primeira vez na linguagem da Estrela, o fim da verdade (Wahrheit).
A verdade
A liturgia unifica as orações da vida vivida dos filósofos não crentes em sua busca da verdade (Wahrheit) no mundo com o amor a Deus dos teólogos crentes em sua busca da vivência (Erlebnis) em reclusão do mundo. Só em sua unidade, e somente nela, Deus dá sua sabedoria (Weisheit), que é a verdade.
Com esse ideal messiânico
Rosenzweig conclui a introdução à Parte III: os elementos levaram a seus cursos, começando pela criação mediada pelo milagre; os cursos levaram, pela redenção, à esperança de um fim dos dias no reino de Deus, em que, mediadas pela oração, comunidades de seres humanos amantes poderiam realizar em uníssono gestos litúrgicos pelos quais alcançar o reconhecimento final da verdade de Deus. A dialética de
Rosenzweig admite duas comunidades, a da vida judaica e a do caminho cristão: a última é explorada no Livro 2 e a primeira no Livro 1.